Byt eschatologiczny: dysymilacja Początku

Jafe Arnold

[Artykuł opublikowany oryginalnie w języku francuskim jako „L’Ętre eschatologique: La dissimilation du commencement” w „Perspectives Libres”, 33-34: „Le sacré” („Cercle Aristote”, 2024-2025)].

Jak można żyć prawdziwie, sensownie, owocnie, wiedząc, że kultura, cywilizacja, świat życia wokół nich, dobiegnie końca lub już dobiega końca? To pytanie może brzmieć „ekstremalnie” (choć etymologicznie takie jest), ale motywacja i apercepcja, które je podtrzymują, są w pełni naturalne i powszechne. W końcu istota ludzka jest zasadniczo charakteryzowana przez skończoność, przez śmiertelność, co oznacza, że ​​jedną z nielicznych absolutnych i uniwersalnych pewników, przed którymi stoją wszyscy ludzie, jest koniec ich życia, śmierć. Jeśli, jak to uczyniło wielu myślicieli, traktujemy kultury i cywilizacje jako istoty żywe połączone ze swoimi ludzkimi nosicielami, to można powiedzieć, że one również rodzą się, dojrzewają, przechodzą różne doświadczenia, starzeją się i umierają. Niestety, co jest zdecydowanie charakterystyczne i osobliwe dla istot ludzkich, to fakt, że wiedzą, że nieuchronnie umrą i mogą przyjąć to do świadomości, ale wolą żyć w ciągłym unikaniu samej myśli, jakby ich życie mogło się wydarzyć tylko pomimo ich śmierci. Bardzo niewielu bierze swój własny koniec lub koniec świata, jaki znają, taki jak upadek i koniec ich cywilizacji, pod uwagę jako coś, co podważa sens ich życia. Zamiast tego normą jest ukrywanie się przed śmiertelnością — lub, we współczesnym społeczeństwie, pozostawienie śmiertelności sentymentalnym refleksjom emerytów, ocalałym z wydarzeń ujętych w dokumentach lub (bio)politycznej instrumentalizacji, zawsze, gdy przydatne okazuje się ujęcie konfliktu lub pandemii. Kultury, cywilizacje i ich ucieleśnienia w poszczególnych państwach wydają się brać udział w tej zbyt ludzkiej ucieczce z bardzo niewieloma wyjątkami. Jeśli chodzi o skrajny, ale zbyt realny i istotny przykład, zbyt szybko zapomina się w naszych czasach, że zaledwie kilka dekad temu (znacznie krócej, niż najniższa średnia długość życia na świecie) ideolodzy zachodniej nowoczesności i stratedzy amerykańskiej jednobiegunowości ogłosili i świętowali „Koniec historii”.

Alergia na myślenie o końcu, czy to jednej osoby, czy całej kultury lub cywilizacji w ogóle, jest jedną z fundamentalnych, jakościowych, paradygmatycznych różnic między współczesnym człowiekiem a jego przodkami większości tego, co nazywamy historią, nie wspominając o „prehistorii”. W społeczeństwach przednowoczesnych, tradycyjnych śmierć i koniec były, delikatnie mówiąc, wplecione w życie. Kosmogonie i kosmologie, w których tradycyjny człowiek słyszał swój zapowiadany świat i mity, którymi żył, były powiązane z eschatologiami, a sama kosmogonia była często realizowana wraz ze śmiercią pierwotnego bytu lub końcem innego układu (nie-)świata. Istota żywego bytu, jego dusza lub duch, były powiązane ze śmiercią jako kwestią reinkarnacji, zbawienia lub wyzwolenia. To, co zwykliśmy nazywać „gospodarką” w tradycyjnym społeczeństwie, obejmowało śmierć istot i rzeczy, na przykład poprzez poświęcenie, rytualny obieg lub odprowadzanie rzeczy wraz ze zmarłymi. Niektórzy ludzie, którzy umarli, mogliby nawet nie być uważani za pełnych ludzi, o ile nie przeszli właściwych inicjacji. U zarania myśli zachodniej, gdy nieśmiertelność duszy stała się kwestią filozoficzną, Sokrates poczuł potrzebę powiedzenia tego samego dwa razy na łożu śmierci: „Obawiam się, że inni ludzie nie zdają sobie sprawy, że jedynym celem tych, którzy praktykują filozofię we właściwy sposób, jest praktykowanie umierania i śmierci… W rzeczywistości ci, którzy praktykują filozofię we właściwy sposób, są w trakcie szkolenia na temat umierania i boją się śmierci najmniej ze wszystkich ludzi” [1]. Wszystko to oznacza, że ​​w świętym, pulsującym kosmosie tradycyjnych kultur, pełnym bóstw, duchów i wielu innych istot i sił, wśród których człowiek był definitywnie pośrodku, koniec nie był tylko czymś „naturalnym”, ale telos, czymś, do czego się dążyło i ku czemu się zmierzało, i czymś, z czym się żyło. Oszukiwalibyśmy samych siebie tragikomicznie, gdybyśmy wierzyli, że jest to jakiś ciężko wypracowany wynik „krytycznej świadomości historycznej” lub „porównawczego studium cywilizacji”, ponieważ jest to domyślny fakt, który jest już przedstawiony na samym początku wszędzie: jak w pierwotnym dramacie śmierci jednej istoty, która jest konieczna, aby inna mogła żyć (jak polowanie na zwierzę lub zbieranie roślin) lub w pierwotnych mitach u początków ludzkich społeczności, tradycji, światopoglądów i decyzji. Ten pierwotny i ostateczny „warunek”, którym jest immanencja, a nawet nieuchronność końca, jest raczej pamiętany, niż odkrywany.

Zapominanie i lekceważenie końca to bardzo niedawne zjawisko, które pojawiło się na Zachodzie, symbolicznie tam, gdzie Słońce zachodzi i chyli się ku zachodowi. Mniej niż kilkaset lat temu, w ślad za filozoficzną trajektorią w umysłach kilku osób, które doszły do ​​wniosku, że świat materialny jest całkiem piękny i logiczny i potrzebuje jedynie odrobiny oświecenia, koniec stał się tak samo niepotrzebny, jak scholastyczne i logiczne dowody istnienia boskiego zegarmistrza — w końcu zegar wciąż tyka, a ten zegar można uczynić jeszcze lepszym, jeszcze bardziej wyrafinowanym, a wraz z nim tak samo, jak dotychczas prymitywny człowiek, który go nosi, zysk, jaki może osiągnąć, sprzedając go, i procesy, które może lepiej obliczyć za jego pomocą itd. W paradygmacie zachodniej nowoczesności śmierć stała się po prostu „niczym”, zniknięciem, „0”, które dopiero ostatecznie utrudnia dalsze machinacje nad czymś. Nawet setki milionów zgonów, wraz z ciągle pojawiającymi się technologiami, które mogą zagwarantować wiele, wiele więcej, nie wprowadzają końca do świadomego kwestionowania lub do kręgu sensu życia. Pozostają tylko marginalne, ekstremalne wybuchy — jak kulty apokalipsy, histeria na temat zmian klimatycznych lub inwestycje w transhumanistyczne wizje, które wszystkie dążą do „prześcignięcia” końca poprzez denaturację tego, co wciąż żyje.

Jednakowoż, być może nieprzypadkowo, w tym samym regionie, w okolicach pierwszej i drugiej wojny światowej, koniec ten stał się zapamiętany przez garstkę myślicieli, którzy myśleli o duchowości ponad i poza ideologią i materializmem. We Francji René Guénon mistrzowsko zdiagnozował „kryzys współczesnego świata”, określenie, którym artykułował nie tylko różne kryzysy dotykające współczesny świat, ale sam fakt, że nowoczesność jest kryzysem, tj. że sam współczesny świat, w swoich początkach, naturze i przebiegu, jest metafizycznym, ontologicznym, egzystencjalnym kryzysem, nieuchronnym i fatalnym okresem oraz paradygmatycznym zwieńczeniem długotrwałej, negatywnej trajektorii upadku, która obecnie graniczy z katastrofą. Guénon przypomniał dla świadomości fakty i interpretacje tego, w jaki sposób współczesny świat odpowiada temu, co starożytne tradycje przewidywały jako „Ciemny Wiek”, koniec obecnego cyklu kosmicznego, skrajne zmniejszenie metafizycznych zasad leżących u podstaw manifestacji świata — czas, który na Wschodzie, w tradycji indyjskiej, znany jest jako Kali Juga, a na Zachodzie, za wariacją słów Hezjoda, został nazwany „Epoką Żelaza”. Współczesna ludzkość, jak stanowczo wskazał Guénon, utraciła wszelkie poczucie nie tylko rozpoznania i przeżycia końca, ale także jego przetrwania, ponieważ ta ludzkość jest zanurzona w rzeczach skończonych i iluzorycznych i utraciła to, co wieczne, co żyje dalej i, zgodnie z tym, zostało przekazane w historii cywilizacji pomimo tak wielu upadków i katastrof. Guénon postawił pytanie: „Czy współczesny świat podąży tą fatalną drogą aż do końca, czy też nastąpi ponowna przystosowanie się, tak jak w przypadku grecko-łacińskiej dekadencji, zanim dotrze do dna otchłani, w którą został wciągnięty?”. Odpowiedział:

„Wydaje się, że zatrzymanie się w połowie drogi nie jest już możliwe, ponieważ zgodnie ze wszystkimi wskazówkami dostarczonymi przez tradycyjne doktryny, wkroczyliśmy w ostatnią fazę Kali Jugi, najciemniejszy okres tego „ciemnego wieku”, stan rozpadu, z którego nie da się wyjść inaczej niż przez kataklizm, ponieważ na tym etapie nie jest konieczna zwykła korekta, ale całkowita odnowa. Nieporządek i zamieszanie panują w każdej dziedzinie i zostały doprowadzone do punktu znacznie przewyższającego wszystko, co było znane wcześniej, tak że wychodząc z Zachodu, teraz grożą inwazją na cały świat…” [2].

Oczywiście, teraz wiemy aż za dobrze, że kryzys ten rzeczywiście najechał i przytłoczył niemal cały świat, także Wschód, w którym Guénon wciąż widział pewną bezpieczną przystań.

Oprócz swoich proroczych prognoz, Guénon dostarczyłby (i rzeczywiście dostarczył) już wystarczająco dużo dla pokoleń do przetworzenia, gdyby poprzestał jedynie na zidentyfikowaniu kryzysu nowoczesności, odkryciu jej przewidywań i archetypów poświadczonych w starożytnych źródłach i wyciągnięciu związku, że metafizyczne obawy tych źródeł odnoszą się do metafizycznego zakresu i natury tego kryzysu — co uczynił. Jednakowoż Guénon poszedł dalej, a ten dalszy krok kryje w sobie zasadnicze rozróżnienie — którego szczegółowe rozważanie przekracza zakres naszych dociekań — między, z jednej strony, tradycjami, które odzyskał, a także Tradycją Pierwotną i Wieczną, którą paradygmatycznie „teoretyzował” [3], a, z drugiej, nurtem myśli znanym jako tradycjonalizm, który zainspirował. Guénon postawił pytanie o metafizycznie inherentny „powód” upadku i kryzysu. Przez „powód” rozumiemy podstawę, konieczną przyczynę lub „racjonalność” degradacji i otchłani, ale także „powód” w sensie telos, punktu, „sensowności” doświadczenia takiego. Guénon zrekonstruował w ogólnych terminach doktrynę manifestacji, która na Zachodzie została sformułowana w tym, co jest tak niewłaściwie nazywane „neo-” lub „późnym” platonizmem: manifestacja Bytu postępuje od pierwotnego Jednego w dół, aż do końcowego punktu materii, a nawet submaterii, w trakcie której wzrastające różnicowanie, dystans i rozproszenie pociągają za sobą zmniejszenie widzialności i rozpoznawalności samej zasady, jak również całej jej trajektorii i jej pierwotnego znaczenia. Proces ten objawia się nie tylko w pionie, jak w zstępującym przechodzeniu od czystego Bytu do czystej materii, ale także w poziomie, „historycznie”, jak w przebiegu od Tradycji Pierwotnej do tradycji i ostatecznie do odrzucenia wszelkich tradycji na koagulującej powierzchni materii kłączowej, w której są one „bezcelowe”, lub jak w przebiegu od Istoty Ludzkiej do obywateli i ostatecznie do subkulturowych atomów „społeczeństwa obywatelskiego” reprezentujących rozmaite dysforie. Podobnie jak wdech i wydech oddechu, zmierzch jest metafizycznie naturalny i konieczny, podobnie jak powrót, ponowne wzniesienie, przypomnienie i przywrócenie. Gdy tylko rozpozna się metafizyczny „porządek” nieuporządkowanego kryzysu, czyli immanencję końca, horyzonty otwierają się, jakby po raz pierwszy, dla naprawdę odradzającej się istoty ludzkiej. Zamiast przyjmować „reakcyjną” lub „rewolucyjną” relację do obecnych istot, rzeczy i spraw, człowiek staje przed samym pytaniem i znaczeniem swojego stanu (stanów) i sposobu (sposobów) bycia w cyklu. „Jakkolwiek nienormalne mogą być obecne warunki, gdy się je rozważa, muszą one jednak wejść w ogólny porządek rzeczy”, pisał Guénon, ponieważ „obecna epoka, jakkolwiek bolesna i niespokojna może być, musi również, jak wszystkie inne, mieć swoje wyznaczone miejsce w pełnym przebiegu rozwoju człowieka…” [4]. W ten sposób koniec łączy się z początkiem, a z kolei koniec okazuje się nie rozbiciem się o nic, ale konfrontacją z czymś — z kwestią początku jako takiego, z początkiem na nowo. Oznacza to, że sytuacja współczesnego świata wymaga, a nawet koniecznie warunkuje, szczególną duchową orientację i postępowanie.

Dzieła Guénona — o których należałoby mówić w niemieckim, a konkretniej gadamerowskim sensie Wirkung, czyli „wypracowywania”, „ustanawiania”, „oddziaływania”, „wpływania” w „fuzji horyzontów” [5] — nie tylko wysunęły eschatologię na pierwszy plan cywilizacyjnej apercepcji, ale tym samym tematyzowały eschatologiczną świadomość jako przewodnią orientację dla intelektualnej i duchowej teorii i praktyki, a tym samym wskazały drogę do kwestii eschatologicznego „bycia-w-świecie” człowieka [6]. Dla jednostki, która znalazła się wrzucona w nowoczesność, szukającej przebywania w towarzystwie tego, co metafizyczne, Guénon głosił nakaz ponownego zjednoczenia się z tradycją, tj. poszukiwania inicjacji do określonej tradycji i życia „nienowocześnie” już tu i teraz. W skali cywilizacyjnej i „międzynarodowej” Guénon wyobrażał sobie kształtowanie się i łączenie w sieć elity intelektualnej i duchowej, która mogłaby stanowić wspólny front przeciwko aktywnym siłom nowoczesności i przygotować się do przetrwania kataklizmu towarzyszącego końcowi Kali Jugi.

Żyjemy w epoce postguénoniańskiej – „post-” nie w tym sensie, że myśl Guénona została „zasymilowana”, „przezwyciężona” lub „zestarzała” w jakimkolwiek „stopniu”, ale w tym sensie, że każde podejście do myślenia i istnienia w obliczu kryzysu współczesnego świata musi brać pod uwagę leżącą u jego podstaw metafizyczną należność i towarzyszący jej egzystencjalny dramat bycia-na-końcu. To oczywiście nie jest łatwe zadanie i wielu z tych, którzy twierdzą, że kontynuują sprawę Guénona, unika tego, zamiast tego osiadając w pozostałościach tej lub innej tradycji, jakby nic się nie wydarzyło przez ostatnie tysiące lat, jakby zobowiązanie się do duchowej realizacji w Kali Judze było jedynie kwestią włożenia starych butów, jakby egzystencjalne wyzwanie końca sprowadzało się do renormalizacji starych form egzoterycznych obok nowej scholastyki. Zaciemnienie i wycofanie Boskości, zmniejszenie świętości, rozczarowanie i stwardnienie świata w kosmicznym zmierzchu, degeneracja istoty ludzkiej — to tak, jakby cały dramat nie był już istotny, gdy tylko ktoś staje się tradycjonalistą i powraca do tradycji. Ostatecznie sama myśl Guénona, jej wydarzenie, zostaje zepchnięte do półśrodka, rehabilitacyjnego przypomnienia lub wprowadzającego, okrężnego podręcznika, który wkrótce może zostać odłożony na półkę na rzecz egzemplarza Biblii, Koranu, Bhagawadgity lub Eddy, lub filozoficznie rygorystycznej reanimacji „ponownie uduchowionego” Arystotelesa lub Akwinaty, lub biletu lotniczego do aśramu w Indiach. Koło hermeneutyczne zapada się - podobnie jak wiele innych zjawisk we współczesnym świecie - w płaszczyznę powierzchowną; objawienie hermeneutyczne jest błędnie uważane za „zamknięcie”. Nie interesuje nas, czy ten „rozwój” wynika z pewnych wypowiedzi w myśli i zaleceniach samego Guénona; zamiast tego istotne jest zachowanie, a może w tym momencie ponowne odkrycie, dramatyczne wyzwanie, w którym myśl Guénona pojawia się na pierwszym miejscu: faktyczność życia w i poprzez świat, w którym Tradycja, zgodnie z tą samą metafizyką, dzięki której świadczy, nie jest już otaczającą nas rzeczywistością, bez względu na to, o jakim wyznaniu można przeczytać po pracy w dni powszednie lub uczestniczyć w nim w weekend. A ten świat, przypomnijmy sobie, ma się skończyć, ale nie widać końca, nie wspominając o żadnym obliczalnym nowym początku.

Wyzwanie bycia „tradycjonalistą bez tradycji”, prowadzenia życia duchowego w świecie pozbawionym ducha i życia oraz buntu przeciwko nowoczesnemu światu, gdy żaden bunt nie jest w stanie go pokonać na „skali światowej”, wysuwa się na pierwszy plan w pracach włoskiego odpowiednika Guénona, Juliusa Evoli, który podkreślił potrzebę zagłębienia się w „egzystencjalną stronę” spuścizny Guénona [7]. Jest to szczególnie znaczące nie tylko dlatego, że Evola był współczesnym Guénona i miał własną intelektualną trajektorię (tj. takie uznanie nie było wynikiem „nowego pokolenia” Guénonian poszukujących „nowej lektury”), ale ponadto dlatego, że sam Evola, w przeciwieństwie do Guénona, pozostał w Europie i przez pewien czas próbował nawet wpływać na wydarzenia na płaszczyźnie polityczno-ideologicznej. To nie jest właściwa okazja ani zakres, aby zająć się różnicami między tokami myślenia Guénona i Evoli oraz ich akcentami, ani aby przedstawić interpretację zaangażowania politycznego Evoli, która mogłaby wyjaśnić, czy perspektywy Evoli, które będziemy dalej omawiać, stanowią ciągłość czy zmianę, którą można kontekstualizować w odniesieniu do biografii Evoli. Istotne jest to, że Evola stawia jako punkt wyjścia nie szansę na dążenie do (ponownego) dołączenia do jednej lub drugiej tradycji, ale raczej imperatyw kultywowania samotnej i wewnętrznej transcendencji duchowej w nieobecności jakiegokolwiek zewnętrznego wsparcia lub ram.

Dla Evoli podstawowa faktyczność naszej sytuacji jest taka, że ​​„nie istnieją już organizacje i instytucje, które w tradycyjnej cywilizacji i społeczeństwie pozwoliłyby [człowiekowi] w pełni się zrealizować”, a ponadto „okoliczności sprawiają, że jest coraz mniej prawdopodobne, aby ktokolwiek, wychodząc od wartości Tradycji (nawet zakładając, że można je nadal identyfikować i przyjmować), mógł podjąć działania lub reakcje o pewnej skuteczności, które wywołałyby jakąkolwiek rzeczywistą zmianę w obecnym stanie rzeczy” [8]. Ludzie żyjący dzisiaj „nie są zdolni do przestrzegania starożytnych nakazów” i „z powodu różnych okoliczności historycznych, a nawet planetarnych, takie nakazy, nawet jeśli byłyby przestrzegane, nie przyniosłyby takich samych rezultatów” [9]. To ostatnie stwierdzenie wyjaśnia, że ​​problem, o który chodzi, korzystając terminy Martina Heideggera, nie jest problemem „ontycznym”, tj. pytaniem o to, jakie rzeczy obecnie istnieją, w jakim zakresie, jak ich cechy i kategorie można ocenić w czyjejś „osobistej” sytuacji itp., ale problemem „ontologicznym”, tj. pytaniem o samą istotę, naturę, znaczenie, występowanie i los Bytu i istnienia, możliwości otwarte dla i w Dasein („bycie-tutaj”) istoty ludzkiej rzuconej w historię i stającej przed koniecznością decydowania o swojej reakcji i odpowiedzialności. Innymi słowy, pogląd Evoli nie ogranicza się do twierdzenia o liczbie lub kryteriach dostępnych zasobów duchowych, ale raczej jest potwierdzeniem fundamentalnej, metafizycznie ustanowionej sytuacji bytu w Kali Judze jako wyzwania egzystencjalnego, w którym nie można polegać na tradycyjnych ramach duchowych, jakby nadal reprezentowały i działały jako dominujący paradygmat — w tych różnych warunkach wymagane jest coś „zróżnicowanego”.

Dla Evoli to, co Guénon nazywał Tradycją, pierwotną antytezą Nowoczesności, nie jest ani abstrakcyjną doktryną, ani prostą sumą linii i spektrum tradycji duchowych, ale siłą samą w sobie, siłą, energią, duchowym ogniem, „immanentną transcendencją” i „wcielaniem w życie” Bytu [10]. To, co jest przekazywane w tradycji – pozornie prowokujący do myślenia „oksymoron”, oczywiście, ponieważ tradycja jest tym, co jest przekazywane – nie jest jedynie doktryną samą w sobie, ale duchową siłą, którą taka doktryna artykułuje i nakazuje w swoich sposobach ustanawiania. Bycie tradycjonalistą oznacza zatem „przebudzenie się do odnowionego, uduchowionego i surowego poczucia świata, nie jako koncepcji filozoficznej, ale jako czegoś, co wibruje w naszej krwi: do odczuwania świata jako siły, do sytuacji świata jako rytmu, do odczuwania świata jako aktu ofiarnego” [11]. Jednakowoż współczesny świat, pozbawiony Tradycji, jest bezsilnym, wykastrowanym światem, światem, który zaprzecza autentycznej siły, gdzie „władze-które-są” nie mają nic wspólnego ze słowem, a gdzie pradawne moce być może nie są już zdolne do działania. W tym stanie świata tradycjonalista jest zewnętrznie bezsilny, a nawet realizacja siły duchowej nie ma izomorficznego zastosowania na jałowych płaszczyznach stwardniałej planety. Jedynym miejscem na ustanowienie jakiejkolwiek „kontrhegemonii” w Kali Judze jest wnętrze samego siebie, wnętrze „zróżnicowanego człowieka”, który bierze sobie do serca słowa Nietzschego: „Pustynia wdziera się. Biada temu, czyja pustynia jest w środku!”[12].

Evola zatem zajmuje się „nowym” tematem właściwym dla Kali Jugi, który nazywa „człowiekiem zróżnicowanym”, „człowiekiem pośród ruin” lub tym, który „dosiada tygrysa”, tym, który pozostaje wyprostowany w obliczu lawiny, o której wie, że nie może uciec ani jej zmienić, ale którą musi odważyć się przeżyć, inaczej straci szansę na życie. „Realistyczne spojrzenie na sytuację i uczciwa samoocena” – pisze Evola – „wskazują, że jedynym poważnym i niezbędnym zadaniem dzisiaj jest kładzenie coraz większego nacisku na wymiar transcendencji w sobie, mniej lub bardziej ukryty, tak czy owak” [13]. Nie jest to ironia, ale raczej nieuchronne rozpoznanie paradoksalnej sytuacji przesyconej znaczącym dylematem, że ciemny wiek dzisiejszych czasów wymaga wewnętrznego zachowania transcendencji jeszcze intensywniejszego, niż w wieku, w którym ezoteryczne doktryny znane nam z głoszenia takiej pracy weszły do ​​obiegu. Tak więc, pisze Evola w ostatnim wersie swojego „Buntu przeciwko nowoczesnemu światu”, „chociaż Kali Juga jest epoką wielkich zniszczeń, ci, którzy żyją w niej i potrafią pozostać na nogach, mogą osiągnąć owoce, których nie osiągnęliby łatwo ludzie żyjący w innych epokach” [14]. W sytuacji końca mamy do czynienia z najwyższym uciskiem, „ostateczną racjonalnością i znaczeniem wyboru dokonanego przez >>byt<<, który chciał zmierzyć się z trudnym wyzwaniem: życiem w świecie przeciwnym temu, który jest zgodny z jej naturą, to znaczy wbrew światu Tradycji” [15]. Jeśli wędrowiec końca Guénona szuka ponownej inicjacji w tradycji i kapłańskiej rekonstrukcji Tradycji, to figura evoliańska odważa się żyć w nowoczesnym świecie zgodnie z jedną z dwóch stron monety trzymanej w kieszeni: sposobem bycia samotnego ascety, który jest całkowicie obojętny na otaczający go świat, zamieszkując jedynie wyższy świat kultywowany w sobie samym, lub sposobem bycia samotnego wojownika, który zewnętrznie jest całkowicie zaangażowany we wszystkie zjawiska otaczającego świata, podczas gdy wewnętrznie jest tak daleko od wszystkiego, jak to możliwe, traktując wszystko jak test czyjejś zdolności do bycia zdyscyplinowanym w każdym ciemnym kącie. Dla Evoli obie ścieżki, mnicha zen i tantrycznego tancerza, należą do tego samego porządku nakazu: istnieć pośród i mimo wszystko wbrew wszelkim przeciwnościom. Wszystko inne jest iluzją odciągającą uwagę od wyzwolenia i zbawienia, które są immanentne dla należnego tu i teraz.

Podobny archetyp pojawia się w pracy jednego z takich „wewnętrznie obojętnych” wojowników i autorów, których Evola tłumaczył i z którymi korespondował, Ernsta Jüngera. W przeciwieństwie do Guénona i Evoli, Jünger nie działał na podstawie rekonstrukcji całościowych ram metafizycznych. Zamiast tego, jak przystało poetom i wojownikom, ujrzał metafizyczny wgląd, egzystencjalną ekstazę i poczucie losu świata z wnętrza najbardziej intensywnych doświadczeń wymaganych w najgęstszej szarpaniny na słowa, wojny, podróżowania po świecie i eksperymentowania ze zmianami świadomości. W środku ogromnego dzieła Jüngera, postać człowieka, który został wyzwany do życia w katastrofalnym ciemnym wieku współczesnego świata, pojawia się w małej książce z 1951 roku, „Der Waldgang”, przetłumaczonej na język angielski jako „The Forest Passage”. Pierwsze zdanie dzieła Jüngera mogłoby poprzedzać każdą pełną przygód książkę podróżniczą: „Leśna przeprawa — to nie jest żadna wycieczka, która kryje się w tym tytule. Czytelnik powinien raczej przygotować się na niebezpieczną wyprawę, prowadzącą nie tylko poza wytyczone szlaki, ale także poza granice jego rozważań” [16]. Ta „niebezpieczna wyprawa” poza utartymi szlakami to nic innego, jak wyzwanie bycia wewnętrznie wolnym, wewnętrznie transcendentnym i duchowo prawym, żyjąc jednocześnie w samym środku szponów wyobcowanej maszyny współczesnego świata. Symboliczny kontrast jest natychmiast jasny: nic nie może być dalsze od nowoczesności, niż las. W obliczu sztucznej, przemysłowej, technologicznej matrycy nowoczesnej metropolii, w obliczu „rzeczywistości” ekranów, relacji ekonomicznych i wyrachowanych głosów, w obliczu ideologii postępu i „końca historii”, las, wciąż istniejący w pewnych enklawach, stanowi ostatni ślad natury, wieczności i wolności. Jünger porównuje współczesną cywilizację do statku, mianowicie Titanica, którego projektanci i operatorzy twierdzili, że nawet Bóg nie mógłby go zatopić. My, pasażerowie, nie podejrzewamy nawet naszego egzystencjalnego zniewolenia przez technologiczny statek aż do ostatniej, katastrofalnej chwili, kiedy coś tak naturalnego i prostego, jak góra lodowa, powoduje śmiertelne spustoszenie, które wstrząsa całym światem, a następnie staje się kolejnym popularnym scenariuszem. Jeśli Platon w „Państwie” opisał państwo jako statek potrzebujący dobrego i sprawiedliwego filozoficznego sterowania, to współczesne społeczeństwo jest „najnowocześniejszym” mega-statkiem wycieczkowym, w którym wszyscy jego pasażerowie, tj. konsumenci dojeżdżający do pracy, zachowują wiarę w wyrafinowany marketing, który jest tak absolutny, a jednocześnie tak nagi i nieprzemyślany, że taka „wiara” jest nieporównywalna z religijnym znaczeniem tego słowa, być może reprezentując jego najbardziej ekstremalną inwersję. Życie nowoczesnego „obywatela” jest całkowicie zależne i zorganizowane przez pakiet wycieczkowy i jego technologiczne ramy. Jednakowoż Jünger śmie sądzić, że w cieniu ślepych punktów tego tytanicznego życia kryje się możliwość istnienia w taki sposób, aby nie zatonąć wraz ze statkiem.

Co Titanic ma wspólnego z lasem? Jünger przypomina nam o starożytnym micie, który przetrwał do naszych czasów jako jeden z homeryckich hymnów do Dionizosa. Wzięty jako zakładnik przez piratów nieświadomych jego tożsamości, Dionizos nagle uwolnił przytłaczającą plątaninę winorośli, przeobraził się w lwa i wyczarował niedźwiedzia na środku pokładu. Ocalał tylko sternik, który podejrzewał, że więzień jest Bogiem i namawiał towarzyszy, by go uwolnili, a Dionizos go pobłogosławił. Jünger skomentował:

„Podróż morska i las — połączenie tak różnych elementów w obrazie może wydawać się trudne. Jednakowoż mit jest dobrze zaznajomiony z takimi przeciwieństwami… Mit nie jest prehistorią; jest ponadczasową rzeczywistością, która powtarza się w historii. Możemy uznać ponowne odkrycie znaczenia mitu w naszym stuleciu za pomyślny znak. Również dzisiaj człowiek został poprowadzony przez potężne siły daleko na ocean, głęboko w pustynie z ich światami masek. Podróż straci swój groźny aspekt w chwili, gdy człowiek przypomni sobie swoją własną boską siłę” [17].

Podobnie jak winorośl i dzika przyroda, którą Dionizos przywołał, aby uwolnić się z niewoli na statku, las jest symbolem egzystencjalnego zbawienia: „Statek oznacza bycie w czasie, las jest bytem ponadczasowym”[18]. Podobnie jak grecki bóg metamorfoz, dysydent i poszukiwacz duchowy utknięty na współczesnym Titanicu musi opanować sztukę przywoływania i stawania się pierwotnymi elementami lasu, bycia Waldgangerem, tym, który „przechodzi do lasu”, „buntownikiem leśnym”. „Buntownik leśny”, pisze Jünger, „to jednostka, która, odizolowana i wyrwana z ojczyzny przez wielki proces, widzi siebie ostatecznie wydaną na zagładę”, jednak odważa się przywołać swoją najgłębszą „determinację do oporu i zamiar stoczenia bitwy, jakkolwiek beznadziejnej” [19]. Pośród tytanicznych krajobrazów buntownik leśny ożywia i kultywuje „trzy wielkie siły sztuki, filozofii i teologii” [20].

Podobnie jak Dionizos uwolnił florę i faunę na statku na środku morza, Jünger nieustannie powtarza, że ​​las i leśna przeprawa są możliwe w każdej chwili i „wszędzie na planecie”, „czy to w gąszczu, w metropolii, czy wewnątrz, czy na zewnątrz społeczeństwa” [21]. Las, pisze Jünger, jest „miejscem wolności”, które można znaleźć nawet w betonowej metropolii: „Miasto milionowe będzie domem dla tysiąca leśnych buntowników” [22]. Dodaje niezwykle ważne zastrzeżenie, które dyskredytuje poprzednie angielskie tłumaczenia Waldgang jako „ucieczka przez las”: Las „nie jest miejscem, do którego może prowadzić jakakolwiek ucieczka” [23]. Jeśli zajmiemy się wyłącznie interpretacją angielskiej semantyki, moglibyśmy uznać „ucieczkę” za podróż samolotem, co oznacza, że ​​do lasu nie można wejść, po prostu transportując się z jednego miejsca do drugiego. Traktując „ucieczkę” jako „wycofanie się”, wyłania się równie istotny punkt rozważań Jüngera na temat przejścia do lasu: przejście do lasu nie jest eskapistyczną, izolującą, wyobrażeniową ucieczką do fizycznego lasu lub do całkowicie indywidualnego świata mentalnego; raczej przejście przez las jest w pełni obecnym sposobem bycia, żywym dostrojeniem się i odpoczynkiem w Bycie w każdej danej chwili, immanentno-transcendentnym istnieniem, które zna swoje ścieżki i zasoby w dowolnych okolicznościach. Tak więc:

„Nauka lasu jest tak stara jak historia ludzkości, a nawet starsza… Wiedza, że ​​pierwotne centra siły są ukryte w mutujących krajobrazach, źródłach nadmiaru i kosmicznej mocy w ulotnych zjawiskach, można znaleźć zawsze i wszędzie… Każdy, kto raz dotknął bytu, przekroczył próg, gdzie słowa, idee, szkoły i wyznania wciąż mają znaczenie. Jednak w trakcie tego procesu nauczył się również czcić to, co jest siłą życiową ich wszystkich… Wszystko to wydaje się być dane tylko odległym miejscom i czasom. W rzeczywistości jest ukryte w każdej jednostce, powierzone jej w kodzie, aby mogła zrozumieć siebie, w swojej najgłębszej, ponadindywidualnej siły. To jest cel każdej nauki, która jest godna tej nazwy” [24].

Leśna przeprawa obraca się wokół egzystencjalnego rozpoznania, które jest tłumaczone jako „uświadomienie”. Jesteśmy skończonymi istotami wrzuconymi do świata, który nie zależy od nas, który jest poza naszą kontrolą i który, we wszystkich swoich tymczasowych i przypadkowych wartościach i formach, jest iluzją odciągającą nasze dusze od ukrytej rzeczywistości i wieczności. Jednak rzeczywistość nie jest ustanawiana ani przywracana przez samą zmianę ontycznej konfiguracji iluzji, instytucjonalizację alternatywnej struktury lub próbę ucieczki tam, gdzie hegemoniczna iluzja jest mniej imponująca. Sama idea, że ​​iluzję można zastąpić na wielką skalę rzeczywistością, jest częścią samej iluzji, która sprawia, że ​​jesteśmy skupieni na zewnętrzności. Jak powiedział Jünger, w lesie znajdujemy inne sposoby i zasoby dla radykalnej egzystencji, niż „nie nabazgrane w jego wyznaczonym okręgu” [25]. Wręcz przeciwnie, to wewnętrznie zdajemy sobie sprawę, że wszechmocne panowanie iluzji nad nami jest samo w sobie koniecznie częścią iluzji. Prawdziwie znaczący i zbawczy proces wyzwolenia i różnicowania zachodzi w nas samych, w naszym sposobie bycia, w naszej orientacji na transcendencję, w naszym duchu i duszy, tu i teraz. Przebywanie w lesie tu i teraz, pośród otaczającej nas „rzeczywistości”, jest metaforą duchowej realizacji nauczanej przez wiele starożytnych tradycji, które cieszyły się znacznie bardziej sprzyjającymi okolicznościami. Leśna przeprawa, której człowiek oddaje się w swoim najgłębszym ja, w duszy, która widzi przez swoje oczy i w duchu, który dąży przez swój umysł, jest całkowicie niedostępna i niezniszczalna dla świata zewnętrznego, który w to i tak nie wierzy.

Rezonans między „jazdą na tygrysie” Evoli a „leśną przeprawą” Jüngera jest oczywisty, podobnie jak przynależność tych wątków myślowych do wspólnego śladu metafizycznej faktyczności końca odkrytego i przedstawionego przez Guénona. Podczas gdy te „doktryny” zasługują na bardziej szczegółową ekspozycję i interpretację, warto zastanowić się nad samym faktem, że takie perspektywy w ogóle powstały i nad tym, jakiemu wspanialszemu procesowi dają świadkowie i zeznania razem. W tym celu znajdujemy się w towarzystwie współczesnych autorów.

Askr Svarte (Jewgienij Nieczkasow) prowadzi nas do mówienia o pewnym „dysymilacji” w grze i proklamowanej przez te perspektywy [26]. Nagle, w samym środku nowoczesności, znajdujemy garstkę potężnych myślicieli odcinających się od otaczającego paradygmatu i opowiadających się za świadomym, kompleksowym zróżnicowaniem światopoglądu, sumienia, stylu życia i podejścia do przyszłości zakorzenionym w zmianie samych siebie dzisiaj, tj. zupełnie innym związku z Bytem, ​​który nie jest „podejmowany” jak kolejna „opinia”, ale jako ich najgłębsze istnienie i znaczenie. W miarę jak kryzys przyspiesza, a nowoczesna architektura ulega dezintegracji i zapada, unikalna grupa ludzi będzie już podążać własną drogą, kultywując fundamenty własnej kultury, rozwijając dla siebie „trzy wielkie siły” sztuki, filozofii i teologii, wszystko na tle upadającej cywilizacji, która nawet w to nie wierzy lub uważa to za po prostu kolejną rozrywkę konsumpcyjną.

Ponadto Nieczkasow zwraca szczególną uwagę na konsekwencje nieokiełznanej ekspansji matrycy technologicznej, w tym wirtualnej rzeczywistości, sztucznej inteligencji, transhumanizmu i innych zjawisk, które zagrażają wyobcowaniem i wyparciem ostatnich śladów ludzkiej ontologii. W obliczu nabierających tempa w naszych czasach projektów technologicznych „przyszłości”, których „filozoficzny” rozwój i dyskurs zyskują już na znaczeniu w skrajnych prądach postmodernistycznych, takich jak „realizm spekulatywny” i „ontologia zorientowana na przedmiot”, jest teraz bardzo realną możliwością, już zrealizowaną w pewnych sferach, że z człowieka pozostanie niewiele. Nie może być „leśnej przeprawy” ani „jazdy na tygrysie” dla człowieka całkowicie podłączonego do sieci, a „leśna przeprawa” może stać się ostatnią ostoją dla ostatnich pozostałych ludzi — w istocie, we wszechogarniającej wirtualnej i stechnologizowanej rzeczywistości holograficznej, leśna przeprawa byłaby ostatnią pozostałą ludzką rzeczą do zrobienia. W tej futurologicznej wizji jednostki i grupy, które zobowiązują się do „leśnej przeprawy”, mogą stać się jak rebelianci z Azji Południowo-Wschodniej, którzy uciekli z państwa na wyżyny Zomii, gdzie ich odrębny rozwój kulturowy i językowy osiągnął punkt kulminacyjny w nowej etnogenezie [27]. Tak więc Nieczkasow stawia hipotezę, a może przewiduje, przejście od dysydencji do całkowicie „empirycznego” dysonansu i dysymilacji. Gdy perwersyjna, zniekształcona, fałszywa „rzeczywistość”, którą znaliśmy, degeneruje się w wirtualny krajobraz kodów QR i technologicznie zależnych „nie-bytów”, leśna przeprawa otwiera się jako szansa na ponowne odkrycie i „ponowne wynalezienie” zupełnie innej rzeczywistości ducha. Tak więc nowy początek osiąga ucieleśnienie tutaj i teraz poprzez radykalną rewizję terminów, treści i przestrzeni „rzeczywistości”. Lub z innej strony: „fiksacja” zbliżającego się końca jest tłumaczona na zbliżającą się kreatywność kulturową tutaj i teraz, która świadomie postrzega siebie jako „ponowny początek”.

Przez wizje Guénona, Evoli, Jüngera i Nieczkasowa promieniuje apercepcja, którą Darja Dugina, która stała się męczennicą za swoje idee w wieku 29 lat (tak stara jak na starożytny świat, tak młoda jak na współczesny świat), nazwała „eschatologicznym optymizmem” [28]. W swoim pośmiertnie opublikowanym tomie zatytułowanym tym terminem Dugina zarysowuje, w jaki sposób eschatologiczny optymizm jest nie tylko heurystyczną, wspólną nazwą dla tych perspektyw, ale jest egzystencjalnym fundamentem intelektualnej i duchowej aktywności jako takiej. Filozofowanie jest wolicjonalną intensyfikacją i radykalną odpowiedzią na skończoność i śmiertelność człowieka poprzez wprowadzenie tego, co przekracza to, co jest obecne, lub tego, co jest różne od tego, co jest obecne, do obecnego równania tutaj i teraz. Tak więc, podążając tokiem myślenia Duginy, perspektywy, które tutaj odwiedziliśmy, stanowią głęboki powrót do fundamentalnego znaczenia ludzkiej egzystencji i kulturowej kreacji w epoce i okolicznościach, w których samo postawienie takiego pytania, problemu lub nakazu stało się ekstremalne, kwestią „eschatologii” i „optymizmu” razem. Koniec jest ściśle powiązany z początkiem, z „nowym”, „innym” lub „drugim” początkiem, „ponownym początkiem”, którego potencjał obejmuje całą rzeczywistość. Według Duginy i wyżej cytowanych autorów, każda koncepcja przyszłości należy do tych, którzy widzą koniec i „inny początek” tu i teraz — tych, którzy usuwają dominujący paradygmat z siebie, uwalniają się od złudzenia, że ​​paradygmat jest jedynie czymś poza nimi, co można po prostu zmienić, i którzy postanawiają kultywować immanentną transcendencję i „wielkie siły”, które wydają się być tak dalekie, jednocześnie będąc tak bardzo blisko.

W żywotnie tradycjonalistyczny sposób Dugina odkrywa na nowo tę „logikę” i powołanie jako przemawiające do nas teraz z ożywionych pradawnych źródeł, które błędnie uznano za zamknięte systemy należące do „przeszłej historii”. Jak sugeruje jej przyjęty pseudonim „Płatonowa”, Darja znalazła bezpośrednie odniesienie w starożytnym początku filozofii, w Platonie i platonikach. Na przykład w filozofii neoplatońskiej Dugina twierdzi, że tam, gdzie nauka akademicka nie dostrzegła niczego przypominającego „filozofię polityczną” porównywalną z wizją Platona z „Państwa” i „Praw” lub nowoczesną redukcją „polityki” do ideologii i zasad, istnieje w rzeczywistości odpowiedni układ, który rozumie ludzkie sprawy nie jako sferę zewnętrzną, ale jako kwestię aspirującej harmonii duszy w świecie widzialnym, tj. w dowolnych danych ramach politycznych, w których się znajduje, nie jako wniosek, ale jako pytanie, jako powołanie, jako emanujący ruch. Człowiek może znaleźć się w łańcuchach, takich jak na dnie jaskini Platona, ale jednocześnie znajduje się jako ogniwo w metafizycznym łańcuchu, który łączy każdy dany byt w całym kosmosie, i z tego powodu może wspiąć się, eksplorować, opuścić i powrócić do jaskini na nowo. Innymi słowy, stan spraw światowych, jaki się nam przedstawia ponad naszym chceniem i działaniem, jest zawsze wyzwaniem dla rozpoznania, dla harmonizacji, dla pojednania, dla przezwyciężenia poprzez własne pozycjonowanie. W materiałach poprzedzających jej niedokończoną rozprawę doktorską na temat neoplatońskiej filozofii politycznej Darja podsumowała:

„W przestrzeni i obok bogów, demonów, bohaterów i innych istot ejdetycznych, człowiek jest jednym z najważniejszych aktorów porządku ejdetycznego, ontologicznego, estetycznego, etycznego i politycznego. Neoplatońska filozofia polityczna wyobraża sobie człowieka jako powołanego do myślenia i działania analogicznie do bogów, do rozmyślania nad zrozumiałymi formami, do uważnego wpatrywania się w trajektorie ziemskich wydarzeń i porównywania ich do niebiańskich scenariuszy. Filozofia polityczna Proklosa wymaga, aby człowiek podniósł stopień własnego uczestnictwa w bycie, rozważając każdy punkt swojej obecności w świecie jako węzeł, w którym docierają i spotykają się zrozumiałe serie wszystkich najlepszych i najgorszych porządków platońskiego kosmosu, gdzie toczy się wojna i walczy się o władzę — fizyczną, mitologiczną, ejdetyczną, materialną, metafizyczną i polityczną. Ziemia i jej regiony, królestwa Lądu i Morza, są żywymi terytoriami o świętej topologii, wszystkie z własną ejdetyczną ścieżką przez wieki. Zadaniem człowieka, zadaniem politycznym człowieka jest uczestnictwo w platońskim wszechświecie noetycznym po stronie sił wyższej serii ejdetycznej” [29].

W ten sposób, ujawniając rzekomo „zamknięty” system filozoficzny starożytności jako otwarty wszechświat powołania, Dugina, sama będąca uważną czytelniczką „awangardy” filozofowania postmodernistycznego, postawiła na głowie postmodernistyczne hasło, że „osobiste jest polityczne”: ostatecznie dylemat bycia człowiekiem nie polega na inwestowaniu w zmieniające się otoczenie zewnętrzne, jakby to ostatnie było fundamentalną rzeczywistością, ale na uczestnictwie w momencie transformacji „gdzie najlepsze i najgorsze porządki przybywają i spotykają się”, czyli na uświadomieniu sobie, że wtedy i teraz, tam i tutaj, zawsze pozostaje tak, że:

„Każdy punkt ogniskowy jest węzłem, z którego można kontemplować cały wszechświat. Wszystkie scenariusze polityczne, życie społeczeństwa, kwestie wojny i pokoju, formy struktur politycznych i kultur, scenariusze wydarzeń historycznych oraz ich predykcje, przewidywanie i spełnienie są podobne do homologicznych scenariuszy łańcuchów ejdetycznych wznoszących się od rzeczy zmysłowych do Duszy Świata, Intelektu, a dalej do Jednego jako Dobra i Jednego jako niewysłowionego, Apofatycznego, Niebytu” [30].

Kontynuując linię neoplatońską w chrześcijaństwie wraz z DionizymAreopagitą, Dugina zasugerowała egzystencjalne przełożenie tej linii na swoją własną wiarę prawosławną, odnosząc się do Jüngera w dyskusji po jednym z jej wykładów:

„Jeśli choć jeden z nas, włączając mnie i wszystkich zebranych tutaj dzisiaj, zobowiąże się do poszukiwania tego >>leśnej przeprawy<<, do stania się anarchą lub do podjęcia silnej woli, że musimy zerwać z nowoczesnym światem i pielęgnować wojownika i bohatera w sobie, to wydaje mi się, że świat jest już uratowany. Ponieważ nawet jedna osoba może uratować całą ludzkość, jak wiemy” [31].

To, że „świat jest już zbawiony” dzięki decyzji człowieka, aby odpowiadać temu, co wykracza poza jego środowisko, ale co jest jednocześnie immanentne dla jego istoty i „światowości świata” jako takiej, sprowadza krąg hermeneutyczny z powrotem do jedności jego początku i końca: rzucony w świat, człowiek jest powołany do zmiany, do bycia, ponad i poza i poprzez lub pomimo zmieniających się rzeczy. To, że Dugina myślała o polityce neoplatońsko w XXI wieku, jest wielkim faktem: to nie to, co jest „obecne”, ale to, co „uobecnia się”, to, co jest „istotnie uobecnia się”, definiuje ludzką zdolność do życia, myślenia i tworzenia na nowo w świecie, którego dominujący paradygmat jest w przeciwnym razie w konflikcie z życiem, myślą i autorstwem w jego „zbyt ludzkiej” skończoności, jak również w całej jego wieczności. Niezależnie od tego, czy jest to Platon, neoplatonicy, Guénon, Evola, Jünger, Nieczkasow, Dugina czy jakikolwiek inny myśliciel w swoich czasach i miejscach, to, co jest zasadniczo jednocześnie „ponadczasowe” i aktualne, to podstawowy, inicjacyjny warunek, że bycie człowiekiem wymaga „nowego” początku tutaj i teraz. Kogokolwiek czytamy, czytamy siebie jako zadanie do interpretacji, do bycia, w ograniczonym czasie i przestrzeni, które nam przydzielono. Nasza odpowiedź polega na fundamentalnej odpowiedzialności w pierwotnym, łacińskim znaczeniu „powrotu” do spondere, czyli depozytu, obietnicy — „oryginalnej” nie dlatego, że kiedyś była, ale „oryginalnej” w tym, że jest początkiem czegoś, i nie „depozytem” lub „obietnicą” czegoś, co powinno zostać zrobione w przyszłości, ale jako wierność realizacji możliwości, która sprawia, że ​​obecna chwila staje się Momentem (Augenblick, kairos), wokół którego cały czas i byt spotykają się jako „odtąd i odtąd”. Autorzy, których czytamy, nie są „historią” w sensie „przeszłości”, ale „historycznymi” — są „historią” w starożytnym, greckim sensie historeo, „dociekam”, a w niemieckim sensie Geschichte, „dzieje się”, „zdarzenie” i „wydarzenie” (Geschehen, Geschehnis, Ereignis). Podążając za metafizycznym oczekiwaniem, nie jesteśmy po prostu czymś, co „kiedyś było”, „jest” lub „będzie”; raczej jesteśmy sposobnością i możliwością, która ma powołanie, by się „zdarzyć”, która może rozwinąć się poza kręgiem sytuacji, która jest naszym punktem wyjścia do końca, do telos. Dlatego takie przenikliwe analizy i dekonstrukcje współczesnego momentu są przenikliwe i rezonujące tylko o tyle, o ile są wyzwoleniem, uwolnieniem (Gelassenheit), otwarciem na myślenie i bycie, które dotyka nas tu i teraz. Tradycja, immanentna transcendencja, jazda na tygrysie, leśna przeprawa, dysymilacja, eschatologiczny optymizm — to wszystko są pierwotne nazwy tego „procesu”, w którym człowiek postanawia być człowiekiem, będąc i poszukując czegoś więcej, niż to, co jest obecne, właśnie po zaakceptowaniu sensu własnej skończoności i śmiertelności.

Wróćmy do Guénona, który napisał w 1945 r.: „Koniec świata nigdy nie jest i nigdy nie może być niczym innym, jak końcem iluzji” [32]. W tych słowach kryje się jeden z fundamentalnych zwrotów myśli w XX wieku, zawsze żywy i aktualny tu i teraz, który, odkrywany na nowo w naszych czasach, brzmi jak cezura w oczekiwaniu. Ani czerstwa historiografia, ani niespokojny aktywizm nie są w stanie uchwycić tego, co następuje po cezurze, której następujące po niej notatki, według tych powyżej, którzy szukali i podążali jej śladami przed nami, znajdują się na pewnej polanie, o której sami jesteśmy powołani myśleć i być tu i teraz. Odkrywając na nowo ścieżki i implikacje tych myślicieli dzisiaj, stajemy w obliczu nie tylko radykalnie zmienionego doświadczenia i interpretacji współczesnego świata, ale także całkowicie „wolnej perspektywy” tego, czego wymaga odpowiedź na tę konfrontację — ostatecznie, na końcu, ale także pierwotnie, na początku, w pierwotnym, zróżnicowaniu kondycji ludzkiej.

Tlum.: KK

Przypisy:

[1] Plato, Phaedo 64a, 67e, trans. G.M.A Grube, in Plato, Complete Works, ed. John M. Cooper (Indianapolis: Hackett, 1997).

[2] René Guénon, The Crisis of the Modern World, trans. Marco Pallis, Arthur Osborne, and Richard C. Nicholson (Hillsdale, NY: Sophia Perennis, 2004), p. 17

[3] W opozycji do współczesnego pojęcia „teorii” jako „konstrukcji” lub „wyjaśnienia” mamy na myśli starożytną grecką theoria, czyli kontemplacyjną podróż, pielgrzymkę, podróżowanie w celu oglądania i uczestniczenia w rytuale oraz powrót, aby o nim opowiedzieć, a w kontekście platońskim nawet podróż intelektu duszy w celu oglądania lub ponownego odkrywania Idei-Form, które zostały zapomniane i przesłonięte w codziennym życiu.

[4] Guénon, Crisis of the Modern World, p. 18.

[5] Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd rev. ed., trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall (London: Bloomsbury, 2020).

[6] Martin Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh (Albany: State University of New York Press, 2010).

[7] Julius Evola, "René Guénon and ‘Integral Traditionalism’” in idem, Recognitions: Studies on Men and Problems from the Perspective of the Right, trans. John Bruce Leonard (London: Arktos, 2017), p. 271.

[8] Julius Evola, Ride the Tiger: A Survival Manual for Aristocrats of the Soul, trans. Joscelyn Godwin and Constance Fontana (Rochester: Inner Traditions, 2003), p. 3-4.

[9] Ibid., p. 9-10

[10] Julius Evola, “What ‘Tradition’ Is” in idem, The Bow and the Club, trans. Sergio Knipe (London: Arktos, 2018).

[11] Julius Evola, Pagan Imperialism, trans. Cologero Salvo (Gornahoor Press, 2017), p. 16.

[12] Evola, Ride the Tiger, p. 3.

[13] Ibid., p. 216.

[14] Julius Evola, Revolt Against the Modern World, trans. Guido Stucco (Vermont: Inner Traditions International, 1995), p. 366.

[15] Evola, Ride the Tiger, p. 227.

[16] Ernst Jünger, The Forest Passage, trans. Thomas Friese, ed. Russell A. Berman (Candor: Telos Press Publishing, 2013), p. 1.

[17] Ibid., p. 34.

[18] Ibid., p. 37.

[19] Ibid., p. 25

[20] Ibid.

[21] Ibid., p. 40.

[22] Ibid., p. 17.

[23] Ibid., p. 32.

[24] Ibid., p. 46-47.

[25] Ibid., p. 32.

[26] Askr Svarte, Polemos II: Pagan Perspectives, trans. Jafe Arnold (PRAV Publishing, 2021); idem, Tradition and Future Shock: Visions of a Future that Isn’t Ours (PRAV Publishing, 2023).

[27] Askr Svarte, Tradition and Future Shock, 507-521; James S. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia (New Haven: Yale University Press, 2009).

[28] Daria Platonova Dugina, Eschatological Optimism, trans. Jafe Arnold, ed. John Stachelski (PRAV Publishing, 2023).

[29] Ibid., 256; cf. idem, For a Radical Life: Meditations by Daria Platonova Dugina, trans. Jafe Arnold, ed. John Stachelski (PRAV Publishing, 2024), p. 16.

[30] Dugina, Eschatological Optimism, 246; idem, For a Radical Life, p. 16.

[31] Ibid., 105; ibid., p. 27.

[32] René Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times, trans. Lord Northbourne (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), p. 279.

Wersja angielska w języku angielskim:

Eschatological Being: The Dissimilation of Beginning