Koniec historii i radykalny podmiot
Xantion Anspriandi
Fragment z „Eurasian Universism: Sinitic Orientations for Rethinking the Western Logos” (PRAV Publishing, 2022) (‚Eurazjatycki Uniwersalizm: Chińskie Orientacje na rzecz Przemyślenia Zachodniego Logosu”).
W 1992 r. Francis Fukuyama opublikował „Koniec historii i ostatni człowiek”, książkę, która traktuje o filozofii historii i morfologii cywilizacji z perspektywy politologicznej. Analizuje on podstawowe procesy historii nowożytnej po rewolucji francuskiej z 1789 r., wydarzeniu, które po raz pierwszy urzeczywistniło rzekomo uniwersalne, homogeniczne państwo narodowe oparte na ideologii egalitarnych praw człowieka, czyli państwo liberalne.
Opierając się na teoretycznych systemach Hegla, Nietzschego i Alexandre’a Kojève’a, między innymi, Fukuyama przedstawia wnikliwą analizę korzeni i możliwych rezultatów procesów nowoczesności. Książkę tę często, być może powierzchownie, czytano jako popierającą liberalną demokrację. Zamiast tego, pokazuje ona jedynie, dlaczego taki system polityczny odniósł tak wielki sukces w epoce nowożytnej, i przewiduje jego triumf, utożsamiając go z Kojève’owskim „końcem historii” i hegemonią nietzscheańskiego „ostatniego człowieka” (der Letzte Mensch). Ten triumf oznaczałby zatrzymanie dynamicznej ewolucji ludzkości poprzez konkurencję i wzajemne uznanie i zapoczątkowałby inwolucję człowieka w zwierzęcy byt tęskniący jedynie za materialną przyjemnością [1].
Fukuyama twierdzi, że w przeciwieństwie do zwierząt niższych, którymi kierują wyłącznie egoistyczne instynkty przetrwania cielesnego, ludzie pragną przede wszystkim godności, honoru i wartości, które zależą od uznania ich przez innych (przez innych godnych ludzi) jako równych sobie, jako ludzi o tej samej wartości [2]. Taką tęsknotę za uznaniem Fukuyama nazywa thymos. Opiera swoją ideę na teorii duszy trójdzielnej, zawartej w „Państwie” Platona, w którym thymoeidés (θυμοειδές, „uduchowieni”) jest siłą życiową napędzaną albo przez logistikón (λογιστικόν, ludzki rozum ukształtowany przez widok metafizycznego Słońca, Formy Dobra, Tego, który rodzi wszystkie niższe formy), albo przez epithymitikón (ἐπιθυμητικόν, chtoniczną część duszy, która pragnie zaspokojenia cielesnych potrzeb pożywienia i reprodukcji) [3]. Zgodnie z heglowską dialektyką panowania i niewoli (Herrschaft und Knechtschaft), ten, kto kwalifikuje się jako prawdziwy człowiek, a więc pan, jest gotów zaryzykować jego własne życie, aby uciszyć i sublimować swoje niższe instynkty dla dobra godności i wyższych prawd. Na początku historii pragnienie godności wywoływało wojny na śmierć i życie. Ci, którzy przezwyciężyli strach przed śmiercią, wyłaniali się jako panowie i władcy panujący nad tymi, których przytłoczyli [4]. Pierwsi byli arystokratami, których życie i kultura były ukształtowane przez etykę wojny i honoru, podczas gdy ci drudzy stali się klasami poddanych [5].
Fukuyama uważa, że liberalna demokracja jest przeznaczona do bycia ostateczną formą polityczną w zglobalizowanej gospodarce. Dzieje się tak, ponieważ liberalna demokracja ma moc zaspokajania, za pomocą egalitarnych środków, typu pragnienia uznania wspólnego dla większości istot ludzkich, jednocześnie rozbrajając to, co Fukuyama nazywa megalotymią, czyli silniejszą duchowość wyższych ludzi. Liberalna demokracja tłumi megalotymię, wzmacniając izotymię, pragnienie równości oparte na jedynym typie duchowej tęsknoty, która jest wspólna dla całej ludzkości, tj. niższych instynktach pożywienia, pracując w ten sposób na rzecz zrównania w dół wszystkich ludzi.
Rzekomo (pseudo-)powszechne prawa człowieka, oparte na idei równości, można prześledzić wstecz do siedemnastowiecznej filozofii Thomasa Hobbesa, słynącego z hipotezy „umowy społecznej” [6]. Amerykańska rewolucja, a zwłaszcza późniejsza rewolucja francuska z 1789 r., były pierwszymi na szeroką skalę politycznymi aktualizacjami tych hipotez [7]. Są one doprowadzone do skrajności we współczesnym szerzącym się, nihilistycznym relatywizmie, który kwestionuje każdą normę opartą na wyższych zasadach i tym samym otwiera drogę do aktualizacji każdej nieprawidłowości. Żyjemy w okresie, w którym moralność jest w zaniku, rozróżnienia między dobrem a złem są negowane, granice i ograniczenia są kwestionowane, a samo istnienie jakiejkolwiek społeczności jest zagrożone [8].
Francuski socjolog Émile Durkheim (1858-1917) wprowadził pojęcie „anomii”, aby opisać taki stan rzeczy, w swojej książce „Samobójstwo” (1897). Anomia, brak nomosu, oznacza rozpad społeczeństwa, więzi, które trzymają razem jednostki i grupy. Zgodnie z definicją Durkheima, anomia następuje, gdy dochodzi do niedopasowania między indywidualnymi aspiracjami a standardami społecznymi, tak że jednostki nie są już zaangażowane w życie społeczeństwa. Twierdzę, że „anomia” może być również stosowana do zdefiniowania aktywnego zaprzeczenia normie (antynomii) poprzedzającego i inicjującego proces i stan rozpadu. Liberalizm, uważany przez jego zwolenników za „racjonalny” sposób życia, jest jedynie produktem niższego ludzkiego ratio, to znaczy kalkulacyjnego rozumu (logizmu) [9], który powstaje, gdy ten ostatni oddziela się od Logosu. Jak wyjaśniono powyżej, zaprzeczenie cech duchowych jest nierozerwalnie związane z zaprzeczeniem hierarchii samego Logosu. Ideologie egalitarne i liberalne, ilościowa nierozróżnialność i anomia zagrażają samej istocie ludzkości i jej roli w kosmosie [10].
Zamiast pracować w dynamicznej interakcji między megalotymią arystokratów-wojowników a izotymią mas, wczesny liberalizm próbował stłumić tymotejski pęd, przytłaczając go uwolnieniem pierwotnych instynktów [11]. Według Nietzschego liberalna demokracja reprezentuje bezwarunkowe zwycięstwo niższych typów ludzkości i ich wypaczonego moralizmu, „moralności niewolników”, która gloryfikuje słabość i wady [12]. Taki typ ludzkości, pozbawiony jakiejkolwiek dumy i godności, jest tym, co Nietzsche nazywa „ostatnim człowiekiem” [13]. Nietzsche uważał, że nihilistyczny relatywizm ostatecznie podważyłby fundamenty tej samej „moralności niewolników”, otwierając nową erę wolności dla wyższych duchów (Übermenschen) i ich twórczego reafirmacji prawdziwych wartości (Herrenmoral) [14].
Państwo liberalne, oparte na podziale władzy i pozytywizmie prawnym, które przyznaje każdemu takie same prawa i obywatelstwo, oraz jego liberalna gospodarka, połączona z nowoczesną techno-nauką, która usunęła wszelkie ograniczenia produkcji i akumulacji bogactwa i pieniędzy (kapitalizm, nieograniczona chrematystyka), stanowią maszynerię i czysto materialny wzrost, który umożliwił realizację wszelkich ziemskich pragnień i wykładniczą reprodukcję amoralnych mas bezkresnych ludzi rojących się w ośrodkach miejskich [15] oraz transkrypcję wszelkich kłamstw przydatnych do naoliwiania anomicznej machinacji kanalizującej siły chtoniczne dzięki popularyzacji druku i „dziennikarstwa”, rezultatów świata protestanckiego. Alexis de Tocqueville uważał, że organizacja prawdziwych wspólnot sensu jest sposobem na powstrzymanie nadmiaru niższej ludzkości [16].
Pomimo uznania zła liberalizmu, Francis Fukuyama najwyraźniej utrzymuje socjologiczną perspektywę faktów, ani nie aprobując, ani nie dezaprobując tendencji współczesnej polityki. Wydaje się, że rzeczywiście brakuje mu głębszego zrozumienia wydarzeń i duchowego pojęcia rozumu, zwłaszcza gdy definiuje zjawiska takie jak przynależność etniczna jako „irracjonalne” [17].
Aleksandr Dugin przejrzyście analizuje antropologię polityczną ponowoczesnego postliberalizmu (który charakteryzuje jako postpolitykę i postantropologię [18]) jako odwrócenie heglowskiej dialektyki pana i niewolnika: ci, których Dugin nazywa „żołnierzami politycznymi”, twórcy tradycyjnych społeczeństw gotowi zabijać lub umierać dla polityki, są obecnie zalewani przez rozkładające się poziome tłumy, gruzy upadłych struktur politycznych; zamiast tego współcześni „politycy”, ci obdarzeni władzą w ponowoczesnym, postliberalnym społeczeństwie, to ludzie gotowi zmienić lub porzucić swoje idee, kiedykolwiek staną w obliczu ryzyka i zagrożeń [19].
Dugin bada trzy postoświeceniowe ideologie masowe jako „hermeneutyczne kręgi”, z których każdy obraca się wokół innego tematu. Podczas gdy tematem faszyzmu było państwo rasowe, a tematem komunizmu klasa, tematem liberalizmu jest zatomizowana, odizolowana jednostka, uwolniona od wszelkich historycznych i kontekstowych ograniczeń i ról; „idiota”, jak nazwaliby go Grecy. Taka „wolność od” jest wolnością fikcyjną, ponieważ ujawnia się jako ograniczona do mikroskopijnej orbity indywidualności jako takiej, do „małych ludzi” (jedynych, których liberalizm toleruje, ujawniając swoją totalitarną drugą stronę). Hermeneutyczny krąg liberalizmu ma najmniejszą orbitę w porównaniu z pozostałymi dwiema ideologiami; w jego obrębie mali ludzie mogą robić wszystko, co chcą, ale w rzeczywistości nie są w stanie nic zrobić, ponieważ są pozbawieni zdolności do interakcji ze światem. Aby przerwać ten krąg, należy uderzyć w anomiczną indywidualność; jednostka musi zostać ponownie skontekstualizowana, a następnie ponownie obdarzona znaczeniem. Zwolennicy liberalizmu, tacy jak Karl Popper w swoim dziele „Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie”, zwalczali wszelkie ideologie, które integrują jednostkę w ponadindywidualnych społecznościach (nawet anachronistycznie etykietując Platona i Arystotelesa jako „totalitarnych faszystów”) [20].
Prawdziwą wolność, „wolność do” (prawdziwa libertas), którą Czwarta Teoria Polityczna chce ponownie wprowadzić do gry, można osiągnąć, opuszczając mały krąg indywidualności. Ten, kto opuszcza indywidualność, najpierw czuje się „zmiażdżony przez żywioły życia i niebezpieczny Chaos”, a następnie nabywa wolę i zdolność do ustanowienia porządku. Taki człowiek może być ucieleśniony w formach indywidualnych; nie jest to anomiczna indywidualność, ale raczej „indywiduacja”; nie fikcyjna wolność przyznawana przez liberalne machinacje, ale wolność do autentycznego działania, oswajania siebie i swojego kontekstu. To jest Dasein [21].
Dugin interpretuje Dasein jako obejmujące zarówno „transcendentalną podmiotowość” Edmunda Husserla, jak i głębszy stan świadomości, który nazywa „radykalną podmiotowością” (lub lepiej „radykalnym ja”). W terminologii Husserla, transcendentalna podmiotowość jest głęboką warstwą „podmiotu”, która wyłania się w doświadczeniu „spięcia”, doświadczeniu źródła rzeczywistości. Takie doświadczenie jest traumą, w której świadomość nie postrzega niczego innego, niż siebie w teraźniejszości i jest wyjaśniane przez Dugina jako pustka napięciowa. Aby uciec od teraźniejszości i nie do zniesienia konfrontacji z samą sobą, autoreferencyjną, czystą percepcją teraźniejszości i rozładować jej napięcie, transcendentalna podmiotowość artykułuje się jako heideggerowskie trzy ekstazy czasu (przeszłość, teraźniejszość i przyszłość; Dugin ontologicznie charakteryzuje je odpowiednio jako „dokumentalne”, „bezpośrednie” i „probabilistyczne”) jednocześnie jako w dualnych logikach (tak-nie, podmiot-przedmiot, przed-po i wszelkie inne dualności, które oplatają rzeczywistość) i jako intencjonalność. Tak więc czas jest bytem, a byt jest czasem, zjawisko jest wewnętrznie czasowe i jest wewnętrznie przyszłe (projekcja); to „rzecz jako taka” (Ding an sich) Kanta, która ustanawia się w „rozumie praktycznym”, „ciągła instancja” Husserla i metafora czasu jako muzyki (przeszłość rezonuje w teraźniejszości, która z kolei projektuje przyszłość) oraz „wrzucenie” (Geworfenheit) Heideggera [22]. To „prezentyfikacja” włoskiego filozofa i historyka religii Ernesto de Martino, jego własna lektura Dasein, która podkreśla jego aktywność w tworzeniu świata [23]. To także „skłonność” Julliena, omówiona powyżej.
Spięcie świadomości jest wiecznym wzorem refrenu, powrotem tego samego lub „czasem cyklicznym”, w którym przeszłość i przyszłość nakładają się na siebie, a istota umieszczona jest w centrum jako źródło i sprawca wszystkich czasów. Wyłaniając się z tego cyklicznego czasu, trzy ekstazy mogą być przeplatane na różne sposoby, poprzez schematy różnych krosien. Dugin proponuje trzy konstrukcje czasu: (1) „czas tradycyjny”, w którym spięcie jest umieszczone w przeszłości, jest ponownie przywoływane przez platońską anamnezę i stale odtwarzane w teraźniejszości; (2) „czas chiliastyczny”, w którym spięcie jest umieszczone w przyszłości, a historia jest „wiecznym stanem oczekiwania” na przyszłe spełnienie; i na koniec (3) „czas materialny”, w którym czas rozpływa się w obiektywnym świecie, który z kolei jest ustalony. Ten ostatni jest „czasem rzezi” i śmierci podmiotu [24].
Świadomość potrzebuje przyszłości, aby uciec od spotkania z samą sobą; w przeciwnym razie, bez przyszłości, jak w przypadku zamrożonego czasu materialnego, podmiot nie znajduje przestrzeni, aby się rozszerzyć i ulega zwarciu. Jak już wyjaśniono, jest to jednocześnie doświadczenie śmierci, pierwotnego źródła rzeczywistości, ale także potencjalności novum, nowej konstrukcji [25]. Ponieważ przyszłość jest subiektywna, społeczeństwa — jako organizmy, wyłaniające się czasoprzestrzennie z różnych aktów świadomości i zjednoczone przez „struktury zbiorowej świadomości jednostek”, które należą do „rozprzestrzeniających się sił podmiotu składowego” — mają swoje własne wyróżniające się przyszłości. Z tego zrozumienia wynika, że „globalna ludzkość” jako całość (sama w sobie abstrakcyjna koncepcja) może nie mieć obiektywnej przyszłości [26].
„Koniec historii”, ostatecznie przybierający formę globalizmu (globalizację liberalnej demokracji), „logiczny wniosek uniwersalizmu”, wymazuje historię i znosi przyszłość. Blokując przyszłość, czasoprzestrzeń zapada się w teraźniejszości, zwiera wir, który Dugin (opierając się na metaforze Husserla dotyczącej czasu jako muzyki) porównuje do bezsensownej kakofonii, w której wszystkie nuty grają jednocześnie, ostatecznie będąc tym samym, co absolutna cisza. W takim stanie nie ma miejsca na temporalizację wewnętrznego napięcia transcendentalnej podmiotowości, która rośnie wykładniczo w kierunku pożogi. Według Dugina siły globalizacji próbują ugasić Dasein, aby zapobiec pożodze, więżąc świadomości w wirtualnej sieci „maszyny świata”, wciągając je w to, co nazywa „symulakrami” przeszłości, czyli fałszywymi, sfabrykowanymi, nienaturalnymi wspomnieniami. Przyszłość jest zatem skamieniała, a semantyka, która powinna mówić prawdę o rzeczywistości, „rozmywa się, rozwidla i mnoży” [27] w utracie znaczenia, wypaczeniu języka i rozprzestrzenianiu się kłamstw, które nie odnoszą się do rzeczywistości rzeczy. Dla De Martino „przymus powtarzania, który w naturze jest bez dramatu [...] w ludzkości objawia się jako choroba psychiczna” [28], wir wewnętrznego i osobistego zejścia, który w społeczeństwach wyposażonych w tradycję jest ponownie integrowany w publiczności za pomocą symboliki mityczno-rytualnej; ta ostatnia jest operacją imitatio naturae, przekształcania kręgu wiecznego powrotu natury w spiralnej dynamice kulturowego czasu, który uwalnia ludzką świadomość od materii, unikając jej skamieniałości, ustanawiając bycie-w-świecie (heideggerowski in-der-Welt-Sein), wspólny świat [29] i syntonizację wszystkich uczestniczących poszczególnych czasów w większy czasobyt.
Następnie Dugin wprowadza głębszą warstwę, której Husserl nie wziął pod uwagę: radykalny podmiot. Podczas gdy podmiot transcendentalny ustanawia rzeczywistość w trzech czasach jako manifestację swojej samoświadomości, radykalny podmiot, najgłębsze Dasein, ukazuje się tylko „w momencie ostatecznej katastrofy historycznej”, implozji czasoprzestrzeni, w najsilniejszym i najdłuższym zwarciu, znosząc ją. Podczas gdy podmiotowość transcendentalna reaguje na doświadczenie zwarcia, tworząc czas, radykalny podmiot reaguje na nie, wycofując się w nie-czas (to samo co wieczność), nie-dualność i ostatecznie nie-tożsamość, ponieważ rzeczywistość i sam czas są dla niego torturującą pułapką. Radykalny podmiot, niekompatybilny z żadną formą czasu, oczekuje „końca historii” (i ludzkości, ostatnich ludzi) jako swojego „drastycznego gestu” i antyczasowego odrodzenia radykalnego światła [30]. Radykalnym podmiotem jest „pierwszy człowiek” i novum, pozostające po końcu.
Tłum.: KK
Oryginał w języku angielskim:
