Tat twam asi. Pojęcie „manifestacjonizmu” w ujęciu Aleksandra Dugina a jego tworzenie podstaw duchowych dla współpracy Rosji z Azją
Krzysztof Karczewski
Aleksandr Geljewicz Dugin, urodzony w dniu 7 stycznia 1962 r., to bez wątpienia jedna z najbarwniejszych i kontrowersyjnych postaci życia kulturalnego i politycznego współczesnej Rosji. Jego obszar zainteresowań jest niezwykle szeroki – to filozof, ideolog, geopolityk, politolog, inicjator wielu przedsięwzięć politycznych i metapolitycznych, a więc erudyta par excellence, niejako potrafiący grać na kilku fortepianach. W jego wizji znajdujemy choćby tak odległe od siebie elementy, jak np. – z jednej strony – mistycyzm, irracjonalizm, fascynację archaicznymi kultami, „sakralną geografią”, fascynację mitami o Hyperborei jako kolebki jedynej, prawdziwej Tradycji1, a z drugiej – analizę fenomenu postmodernizmu2, geopolitykę3, zajmowanie się z pozycji naukowych wieloma dziedzinami życia społecznego, m.in. z pozycji socjologii4.
Pośród licznych obszarów badawczych, po których porusza się Dugin, znajdziemy z łatwością obszar co prawda zazwyczaj zarezerwowany dla religioznawstwa, obszar doktryn religijnych, kultów, organizacji religijnych religii samej w sobie5. Lecz ów rosyjski ideolog i zarazem filozof bada różne religie z myślą o nadrzędnych celach: a) integracja Rosji jako tzw. Eurazji, Rosji jako wielkiej przestrzeni lądowej łączącej Europę z Azją oraz b) integracja Rosji z pozostałymi połaciami całej, kontynentalnej Eurazji. Szuka on więc w religiach zarówno Rosji, jak i całej Eurazji jakiegoś czynnika spajającego wszystkie religie Azji i Europy Wschodniej, jakiejś cechy wspólnej dla owych religii i znalazł: manifestacjonizm.
Na początku należałoby wyjaśnić, iż pojęcia „manifestacjonizm” oraz „kreacjonizm”6 ukuł Dugin nie izolowanymi, ale tylko jako części większej całości, jaką jest klasyfikacja religii stworzonej przez niego. Rosyjski myśliciel stworzył manifestacjonizm i kreacjonizm po to, by po prostu łatwiej poruszać się w gąszczu religii, by lepiej rozróżniać jedną od drugiej. Typologia Dugina przypomina obrazowo jak prostą, zaś zarówno manifestacjonizm, jak i kreacjonizm są dwiema punktami zaznaczonymi w prostej, przeciwległymi wobec siebie, przeto wszystkie religie grawitują bądź do manifestacjonizmu, bądź do kreacjonizmu, bądź też stoją pośrodku, pomiędzy manifestacjonizmem a kreacjonizmem (vide chrześcijaństwo7):
Manifestacjonizm -------------------------------------------------------------------------- Kreacjonizm
Przybliżmy nieco istotę manifestacjonizmu. Otóż manifestacjonizm według rosyjskiego filozofa to paradygmat wszechświata, światopogląd8, a inaczej: mit/dogmat kosmogoniczny9, albowiem ów światopogląd tkwi właśnie w opowiadaniach o powstaniu, genezie wszechświata, jego natury i relacji z boskością. Co więcej, Dugin przyznaje, iż ukuł „manifestacjonizm” od łacińskiego słowa manifestatia, które to owo pojęcie z kolei pochodzi od łacińskiego czasownika manifestare i łacińskiego rzeczownika manifestatio10, tj. „ujawniać”, „przejawiać” (проявлять, проявляться)11, „przejaw” (проявление), a zatem – summa summarum – ów manifestacjonizm to „mit o przejawieniu się”12.
Istotę manifestacjonizmu streszcza się do czterech głównych, na pozór sprzecznych ze sobą cech:
a) Jedność, utożsamianie boskości (Absolutu) z wszechświatem;
b) Hierarchia między boskością samą w sobie a jej przejawem, tj. wszechświatem;
c) Jedność transcendentności i immanentności;
d) Holizm.
Jeśli chodzi o pierwszą, najważniejszą cechę, to według religii manifestacjonistycznych to właśnie niepoznawalna, niepojęta boskość, która – jak utrzymuje myśliciel i ideolog – jest nazywana przeróżnie: Bóg u chrześcijan, Żydów, muzułmanów, tao (dosłownie „droga”) dla taoistów, Brahman (Absolut) dla hinduistów itd., uzewnętrznia się, emanuje się, manifestuje się (stąd nazwa: „manifestacjonizm”) jako wszechświat i dlatego istnieje bezpośredni związek między boskością a wszechświatem jako przejawem tejże boskości, jako – że bardzo luźno13 posługując terminem hinduistycznym – awatara boskości, Absolutu. Boskość tworzy właśnie z siebie jej różne aspekty, właściwości, awatara, przejawy, np. kosmos, wszechświat. Bóstwo ujawnia się, przejawia się jako wszechświat. Kosmos to zewnętrzne wyrażenie boskości, jest jednosubstancjalny względem Absolutu14. A. Dugin mówi o wszechświecie jako przejawie Absolutu w ten sposób: „Istotą >>manifestacjonizmu<< jest to, iż ów światopogląd rozpatruje powstanie wszechświata jako wykrywanie określonych aspektów Boga, Zasady, Prapoczątku, jako oddzielną możliwość istnienia boskiego świata poprzez samoodkrywanie (самооткровение) i samoujawnienie (самообнаружение)”15. W innym miejscy czytamy: „Manifestacjonizm to postrzeganie widzialnego świata jako bezpośredniego przejawienia się świata niewidzialnego i boskiego. (…) Tutaj Bóstwo przejawia z siebie świat jako część samego siebie”16. Wystarczy rzut na owe dwa ważne cytaty, aby zrozumieć, iż skoro wszechświat to przejaw, objaw, cecha boskości, a nie po prostu byt, to w konsekwencji wszechświat i boskość właściwie to to samo, wszechświat to boskość, zaś boskość – to wszechświat. Jak mówi Dugin, jeden byt staje się drugim bytem (одно есть другое), tzn. boskość staje się kosmosem, a kosmos – staje się boskością. Dla przykładu w Upaniszadach – świętych tekstach hinduizmu – bezosobowy Absolut (Brahman) staje się jaźnią człowieka (Atman), a owa jaźń – staje się Absolutem. Tutaj rosyjski filozof zwraca uwagę na dwie święte formuły. Pierwsza formuła to Tat twam asi, tzn. „sam jesteś Tym”17, a w ujęciu Dugina: „ja jestem Tym”18, gdzie słowo „To” to Absolut, Brahman, zaś słowo „jesteś” wskazuje na to, iż istnieje świadomość człowieka, Atman. Drugą formułą jest: „Atman jest Brahman”19.
Jednakowoż Dugin wcale nie poprzestał na prostym utożsamianiu boskości i wszechświata. Otóż rosyjski myśliciel ostrzega przed – co zaskakujące – zbytnim utożsamieniem boskości samej w sobie a jej przejawem, awatara tejże boskości, ponieważ on już dawno zauważył, iż boskość sama w sobie, boskość swego rodzaju „czysta” to jedno, a jej wszystkie właściwości, przejawy, aspekty Absolutu, boskości, np. wszechświat czy jednostka ludzka, to drugie. Powiedzmy więcej: dla Dugina istnieje różnica między samym pojęciem „boskość”, boskością samą w sobie a boskością jako wszechświatem, boskością jako umysłem człowieka itd., boskością jako niebem, boskością jako ziemią itd. Zresztą już na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX w. w swej pierwszej książce pt. Пути Абсолюта Dugin skoncentrował się przede wszystkim na hinduizmie i rozróżniał nirguna brahman, czyli Absolut bez jakichkolwiek cech, właściwości czy określeń, Absolut nieokreślony, bezosobowy, a przeto boskość sama w sobie, od saguna brahman, tj. Absolutu określonego, mającego szereg jakości, właściwości, określeń itd., Absolutu osobowego, a przecież saguna brahman to ni więcej, ni mniej, jak manifestacja pod dowolną postacią nirguna brahman20. Skoro więc – kontynuując – nigruna brahman uzewnętrznia się, wyłania się jako saguna brahman, to w konsekwencji egzystuje właśnie hierarchia pomiędzy boskością samą w sobie a boskością jako kosmosem, jako jej manifestacją, aspektem, zewnętrzną właściwością. Mianowicie boskość sama w sobie jest najwyższa, gdyż po prostu doskonała, idealna, absolutna, odwieczna i niezmienna, jest jakby „rdzeniem” boskości, prawdziwą tożsamością boskości, a wszystkie awatara, formy Absolutu samego w sobie, m.in. boskość jako kosmos, co prawda usytuowane są różnie w hierarchii ontycznej: jedne są lepsze, tj. bardziej podobne do boskości samej w sobie, i wobec tego plasują się na wyższych planach kosmicznych, zaś drugie są gorsze, ponieważ są zniekształconymi formami boskości samej w sobie i wobec tego mieszczą się na niższych planach, lecz i tak są usytuowane poniżej boskości samej w sobie.
W ten sposób manifestacjonizm tworzy obraz ontyczny kosmosu, wszechświata jako jedność zhierarchizowana, w której dany byt plasuje się w określonym szczeblu w hierarchii, zależnie od określonego stosunku z boskością samą w sobie. Rosyjski filozof i zarazem ideolog podkreśla właśnie hierarchiczność między boskością samą w sobie a przejawami, awatara tejże boskości: „(…) Bóg nie jest po prostu przyrównany w pełni do świata; między ujawnianymi (проявленными – przyp. K. K.) i nieujawnianymi („ja” Boga) (самость Бога – przyp. K. K.) aspektami Zasady istnieje określona hierarchia, określony, niekiedy paradoksalny, system zależności”21, przy czym jednocześnie powtarza, iż boskość rozprzestrzenia się dosłownie wszędzie we wszechświecie, tkwi we wszystkich bytach, tkwi po prostu w samym kosmosie, albowiem to właśnie boskość ujawnia się, manifestuje się poprzez swoje przeróżne przejawy, awatara, m.in. wszechświat. Absolut jest obecny równocześnie we wszystkich planach w hierarchii ontycznej. Oprócz boskości samej w sobie, co jest rzeczą zrozumiałą, boskość istnieje jako wszechświat, jako człowiek, jako niebo, jako chmura, jako zwierzę, jako roślina itd. Innymi słowy, boskość jest wszechobecna w swych formach, przejawach i pozostaje nierozerwalną i odporną na wszelkie zmiany22.
Stąd z rozróżnieniem i hierarchią między boskością samą w sobie a jej przejawem, np. jako wszechświatem, powiązana jest jedność transcendentności i immanentności, a przecież transcendentność i immanentność niekiedy są wręcz antagonistyczne wobec siebie23. Jak pogodzić ze sobą owe poglądy religijne i filozoficzne? Odpowiada nam A. Dugin. Otóż rekonstruując obraz kosmosu według manifestacjonizmu A. Dugina jedność transcendentności i immanentności oznacza, iż z perspektywy przejawów boskości, form, aspektów Absolutu, np. kosmosu bądź jaźni jednostki ludzkiej, boskość sama w sobie pozostaje ukryta i zarazem właśnie transcendentalna, tj. poza owymi przejawami24, i dlatego stoi na najwyższym planie kosmicznym w hierarchii ontycznej – stąd tutaj transcendentność. Z drugiej strony boskość istnieje wszędzie, na wszystkich poziomach kosmicznych, rozprzestrzenia się po wszystkich kierunkach kosmosu, manifestuje się jako po prostu kosmos – stąd tutaj znowuż immanentność. W manifestacjonizmie w ujęciu A. Dugina tedy transcendentność i immanentność harmonijnie nakładają się na siebie.
A skoro boskość „rozlewa się” wszędzie w kosmosie, to spaja wszechświat w jedno, spaja wszystko we wszystkim – tutaj Dugin powtarza swoją ulubioną zasadę hermetyczną25: ALLES in ALLEM26. Kosmos tedy jest niepodzielną całością, nierozerwalną jednością będącą odrębną i wyższą kategorią niż zbiór elementów, części składowych. W związku z powyższym cechą czwartą manifestacjonizmu jest holizm. Ów holizm – jak utrzymuje Dugin – pochodzi od greckiego słowa χόλος (po rosyjsku холос), tzn. „całość”, „ogół”, „jednia”, „to, co nierozerwalne”27 i definiuje jako pogląd, iż ogół poprzedza szczegół28, a inaczej: ogół stoi wyżej niż szczegół29. Z pozycji tegoż poglądu manifestacjonizm interpretuje wszechświat jako nierozerwalna, niepodzielna jedność, całość, w której dany człowiek, a nawet określona wspólnota społeczna, jest tylko elementem, częścią wyższej całości, ogniwem całkowicie uzależnionym od jedności niepodzielnej, całości jednolitej. Wszystkie owe części istnieją po to, by istniała całość, a nie odwrotnie, np. dany człowiek istnieje, gdyż istnieje dana wspólnota społeczna, a owa wspólnota z kolei egzystuje, ponieważ istnieje universum, kosmos.
Podsumowując, według nas duginowski manifestacjonizm to pewna odmiana tzw. panenteizmu30. Dlaczego? Otóż panenteizm to pogląd religijno-filozoficzny, który próbuje pogodzić na pozór sprzeczne ze sobą dwie cechy:
a) jedność boskości i wszechświata, zbliżając się tutaj do panteizmu;
b) odrębne tożsamości Absolutu samego w sobie i kosmosu.
Tak opisywany panenteizm podkreśla obecność boskości w świecie bez utraty własnej tożsamości, afirmuje, iż boskość przenika przez wszechświat i zarazem zaznacza, iż boskość sama w sobie jest wyższa, jakby „większa” od wszechświata. Innymi słowy, boskość ta zawiera w sobie m.in. świat materialny, fizyczny, wszechświat. W konsekwencji świat ten egzystuje jakby w łonie rzeczonej boskości. Boskość rozprzestrzenia się w tym świecie naturalnym, ale nie oznacza to zrównywania boskości z tym światem cielesnym i fizycznym. Stąd w panenteistycznym modelu ontycznym wszechświat istnieje w boskości jako tylko jej część, wszechświat nie wyczerpuje boskości. Boskość rozprzestrzenia się zarówno we wszechświecie, jak właściwie poza nim. Idąc dalej, poniekąd nie ma bytu, co istnieje w kosmosie i jednocześnie poza boskością, ale można wyobrazić byty, co partycypują w boskości i zarazem poza wszechświatem.
Dlatego porównajmy cechy panenteizmu i manifestacjonizmu:
Panenteizm
Manifestacjonizm
Jedność boskości i kosmosu
Jedność, utożsamianie boskości (Absolutu) z wszechświatem; holizm
Odrębne tożsamości boskości samej w sobie i wszechświata
Hierarchia między boskością samą w sobie a jej przejawem, tj. wszechświatem; jedność transcendentności i immanentności
Tak więc dwie cechy dla manifestacjonizm w ujęciu A. Dugina: utożsamienie boskości z wszechświatem i holizm właściwie odpowiadają w rozciągłości jedności boskości i wszechświata u panenteizmu, zaś hierarchia między boskością „czystą” a jej awatara, hierarchia między formami tejże boskości oraz jedność transcendentności i immanentności u manifestacjonizmu korespondują z odrębnymi tożsamości boskości samej w sobie i kosmosu.
Przejdźmy do empirycznych egzemplifikacji pojęcia „manifestacjonizm”, a więc do licznych religii z całego świata, a zwłaszcza z Eurazji. Ów rosyjski myśliciel tradycjonalizmu integralnego zalicza w poczet manifestacjonistycznych religii i systemów filozoficznych określone religie tak „wymarłe”, jak „żywe”31, które to religie głosiły bądź głoszą mit o powstaniu świata według wyznaczników monizmu, holizmu bądź – jak kto woli – manifestacjonizmu, tj. mit o wszechświecie jako przejawie boskości. Są to m.in.:
a) Hinduizm i adwajta-wedanta32;
b) Buddyzm;
c) Dawne, starożytne (lub wczesnośredniowieczne) religie ludów indoeuropejskich: Celtów, Germanów, Słowian, Greków, Rzymian itd.;
d) Konfucjanizm;
e) Taoizm;
f) Shintoizm33;
g) Zoroastryzm34 ;
h) Kulty archaistyczne, m.in. religie szamanistyczne ludów paleosyberyjskich.
Wystarczy spojrzeć na powyższy spis, by zrozumieć, iż ogromna większość religii manifestacjonistycznych powstały i bujnie rozwijają się aż do dziś właśnie w Azji, cieszą się ogromnym uznaniem, odznaczają się wielką ilością wyznawców i wobec tego niezwykłą popularnością: w Indiach – hinduizm i buddyzm, w Azji Południowo-Wschodniej – buddyzm, w Japonii – shintoizm, w Chinach – konfucjanizm i taoizm. Jak uważa Dugin, Azja to swego rodzaju „zagłębie” manifestacjonizmu, a co za tym idzie holizmu, Azja to ostoja Tradycji Pierwotnej. To tam, w Azji, przetrwały idee kosmologiczne (m.in. idee kosmogoniczne) światopoglądu i języka Tradycji, przetrwały holizm, manifestacjonizm, jedność boskości i wszechświata i wobec tego idea o wszechobecnej sile boskiej, istniejącej wszędzie we wszechświecie. Innymi słowy, to tam, w Azji, różne religie i szkoły filozoficzne afirmowały i nadal afirmują wszechświat jako przejaw, pewny aspekt, zewnętrzną właściwość boskości, którą nazwać można obojętnie: w hinduizmie Brahman, Absolut, w taoizmie – tao itd., a nie jako byt stworzony z nicości przez boskość, oddzielny od boskości, niejako „obcy” z perspektywy boskości, jak utrzymuje kreacjonizm. To właśnie w Azji, a nie w Europie, gdzie zatriumfowały kreacjonizm i jego radykalne skutki (materializm, pozytywizm, indywidualizm, nominalizm, racjonalizm, agnostycyzm, a nawet ateizm itd.), rozpowszechniony jest model kosmosu jako całego, pełnego, nierozerwalnego, niepodzielnego i boskiego, wszechświata przesyconego boskością.
Co więcej, jeżeli porównamy Azję z Europą z perspektywy fundamentów światopoglądowych Tradycji, to wtedy ujrzymy, iż Europa powoli, aczkolwiek konsekwentnie podąża za anty-Tradycją, światopoglądem nowoczesnym. Według Dugina to tam, w Europie, rozprzestrzeniają się obce dla Tradycji poglądy filozoficzne takie, jak: indywidualizm, racjonalizm, materializm itd. i religijne takie, jak np. kreacjonizm, które powoli dążą do wyparcia idei manifestacjonistycznych i holistycznych z europejskiej kultury duchowej. Toteż Dugin stara się dosuwać pary: manifestacjonizm – kreacjonizm i Tradycja Pierwotna – anty-Tradycja do innych par geopolitycznych i sakralno-geograficznych (tj. Zachód – Wschód czy Morze – Ląd) i pary światopoglądowo-ideologicznej w swej twórczości (tj. atlantyzm35 – eurazjatyzm36). Spróbujmy zestawić wszystkie dychotomie w myśli Dugina:
Zachód – Wschód
Morze – Ląd
nowoczesność – Tradycja
atlantyzm (tj. liberalizm) – eurazjatyzm
kreacjonizm – manifestacjonizm
Z jednej strony mamy więc Tradycję Pierwotną i jej model kosmosu, przechowujące w religiach manifestacjonistycznych w Azji, zaś w drugiej strony kreacjonizm i jego skutki: materializm, racjonalizm itd., które rządzą po dziś w Europie, a zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, a dodajmy, iż kreacjonizm, materializm itd. dążą do „odarcia” wszechświata z boskości, sacrum. Przecież to kreacjonizm jest pierwszą frazą odsuwania człowieka i wszechświata od Przyczyny, Zasady, Absolutu i wobec tego w konsekwencji i nieświadomie oddala się od religii samej w sobie, od bezpośredniego kontaktu człowieka z bóstwem. Dzięki kreacjonizmowi istnieją materializm, racjonalizm, indywidualizm itd.37; dzięki religiom kreacjonistycznym wykształciły owe poglądy filozoficzne, które – co intrygujące – podważają fundamenty religii samej w sobie (np. deizm, agnostycyzm), a nawet po prostu negują (np. materializm), są co prawda na pozór sprzeczne z ową religią, lecz de facto prostą konsekwencją działań religii kreacjonistycznych – przecież według Dugina cechą pierwszorzędną dla kreacjonizmu jest niewątpliwie desakralizacja wszechświata.
Rosyjski myśliciel głosi zatem, iż o losach świata, m.in. o dziejach Eurazji decydują wszystkie religie: zarówno kreacjonistyczne, jak i manifestacjonistyczne. Walka między pierwiastkiem manifestacjonistycznym a pierwiastkiem kreacjonistycznym to de facto walka między religiami, a konkretniej – między religiami przechowującymi Tradycją Pierwotną, a sprzecznymi religiami z poglądami i ideami Tradycji. Szczególnie w Azji – „sercu” Tradycji Pierwotnej, która bezpiecznie tkwi w religiach azjatyckich – każda próba podważenia buddyzmu, hinduizmu, konfucjanizmu czy też taoizmu to próba zniszczenia tożsamości duchowej samej Tradycji oraz jej światopoglądu i wobec tego jedności duchowej dla ludów azjatyckich i ich państw.
Co więcej, nie tylko dla Dugina, ale również np. dla religioznawstwa religia sama w sobie tworzy wszechogarniającą, całościową narrację wszechświata i miejsca człowieka w nim, konstruują Weltanschauung, pogląd na świat, będący podłożem, punktem odniesienia, podstawą dla polityki i ekonomii, tworzy sposób percepcji świata, opisuje, interpretuje i wyjaśnia dosłownie wszystko dla człowieka: strukturę, organizację, funkcjonowanie wszechświata, miejsce człowieka w kosmosie, relacje między otoczeniem a owym człowiekiem, genezę i cele wszechświata i człowieka itd. Z punktu widzenia teorii religii doktryna religijna to ni mniej, ni więcej jak światopogląd – najszersza, najogólniejsza kategoria opisująca, interpretująca i wyjaśniająca otaczający człowieka świat38, składająca się z trzech, podstawowych nauk: teologia (nauka o bogu/bogach), kosmologia (nauka o wszechświecie) i antropologia religijna (nauka o człowieka, które owe nauki są powiązane ze sobą), wyjaśniająca dosłownie wszystkie pytania ontologiczne, epistemologiczne i aksjologiczne.
Stąd według A. Dugina to właśnie religie manifestacjonistyczne mają ważne, naprawdę szczególne zadanie dla integracji całej Eurazji, dla zacieśnienia się międzynarodowej współpracy wielowymiarowej: ekonomicznej, politycznej, duchowo-kulturowej itd., a mianowicie tworzyć podstawy duchowe, wpływać na mentalność społeczną Azjatów, codzienne zachowania danego Azjata w stosunkach wewnątrz danego kraju i – szczególnie – w stosunkach międzynarodowych. Religie azjatyckie manipulują całą psychiką człowieka azjatyckiego, osobowością jednostki ludzkiej, składającą się z rozumu i zbioru uczuć, emocji tak pozytywnych, jak negatywnych, stymuluje sposób percepcji Azjata do wszechświata, dają Azjatom wyjaśnienie struktury, organizacji i działalności wszechświata. To właśnie sfera kulturowa, metapolityczna39 oddziałuje poprzez świadomość społeczną na sfery: polityczną i ekonomiczną, a nie odwrotnie, sfera metafizyczna wpływa na świat fizyczny. A posługując terminologią marksistowską, świadomość oddziałuje na byt. Według Dugina religie decydują tedy o pozostałych, niższych segmentach życia społecznego, np. polityce bądź ekonomii, a co za tym idzie – sądzimy – religie decydują o integracji militarno-polityczno-ekonomicznej tak Rosji, jak całej, kontynentalnej Eurazji. Toteż – jak sądzi dalej Dugin – to właśnie owe religie manifestacjonistyczne powinny wspierać duchowo i mentalnie, kształtować pozytywnie dla świadomości społecznej, przygotować Azjatów i Rosjan, wspierać procesy integracyjne w obrębie całej Eurazji, przyczynić się do wzmacniania się i rozwijania się sojuszów gospodarczych, militarnych i politycznych.
Sądzimy też, iż to dlatego Dugin, jakże zafascynowany Tradycją Pierwotną i jej objawami, np. holizmem i manifestacjonizmem, wręcz oczarowany jej interpretacją świata i sposobem percepcją człowieka dookoła siebie, proponuje władzom państwowym oraz kołom biznesowym Rosji swego rodzaju „parcie na Azję”, tj. zacieśnianie się z państwami azjatyckimi, integrację wszystkich państw, gospodarek, struktur wojskowych itd., przy czym nalega, by owa upragniona integracja całej Eurazji była kompletna, przebiegająca na wszystkich poziomach życia społecznego, nie tylko – jak zdarza się w rzeczywistości – w wymiarze tylko militarnym, politycznym czy (zwłaszcza) ekonomicznym, np. Euroazjatycka Unia Celna (Таможенный союз ЕврАзЭС)40, Euroazjatycka Unia Gospodarcza (Евразийский экономический союз, ЕАЭС)41, Związek Rosji i Białorusi42. Jednakże podzielił on oczywiście na dwa etapy:
Pierwszy etap: w obrębie postradzieckim, tj. byłego Związku Radzieckiego;
Drugi etap: w obrębie całej, kontynentalnej Eurazji.
Szczególnym obszarem dla Dugina i jego ideologii eurazjatyzmu jest oczywiście obszar terytorialny państw Wspólnoty Niepodległych Państw. W tymże zakresie głównym celem ideologii eurazjatyzmu jest integracja na wszystkich płaszczyznach życia społecznego w obszarze byłego Związku Radzieckiego:
a) integracja na szczeblu duchowo-kulturowym, za którą odpowiedzialne byłyby religie tradycyjne Rosji-Eurazji i ich struktury organizacyjne – współpraca na rzecz zachowania wspólnych fundamentów cywilizacji eurazjatyckiej, obecnych mimo różnic doktrynalnych w nauczaniu religii eurazjatyckich, uświadomienie sobie pewnego „pokrewieństwa duchowego” między religiami Rosji-Eurazji, wspólna troska o zachowanie norm moralnych, pobożności, odrzucenie konsumpcyjnego i egoistycznego stylu życia na wzór laickiego Zachodu, a zarazem wspólne stawienie czoła siłom fundamentalistycznym, które sprzeczne są z tradycjami owych religii;
b) integracja na szczeblu politycznym – działania władz państwowych Rosji, Białorusi, Kazachstanu oraz dalszych uczestników „projektu eurazjatyckiego” w celu stworzenia ponadnarodowych i ponadpaństwowych struktur politycznych, koordynujących np. politykę militarną i zagraniczną;
c) integracja ekonomiczna – utworzenie unii celnej, a następnie jednej przestrzeni ekonomicznej, jednej gospodarki, zniesienie wszelkich wewnętrznych barier ekonomicznych, zapewnienie swobodnego przepływu towarów, usług, ludzi.
Kontynuując, owa integracja Rosji-Eurazji, pod względem terytorialnym przypominającym byłego Związku Radzieckiego, jest dla rosyjskiego myśliciela swego rodzaju „prototypem”, pierwszym etapem w dążeniu wszechstronnej integracji całej Eurazji: duchowej, politycznej, ekonomicznej, zacieśniając Rosję z Indiami, Iranem, Wietnamem, Kambodżą, Japonią, Chinami43 itd. Spójrzmy choćby na mnóstwo religii zamieszkujących obszar Rosji-Eurazji. Otóż oprócz prawosławia, islamu czy też judaizmu rzecz jasna w Rosji są właśnie liczne religie o pochodzeniu azjatyckim, np. buddyzm. Nie bez kozery powiedzieliśmy o buddyzmie, albowiem owa religia wyłoniła się właśnie z Indii i szczególnie rozprzestrzeniła się w Azji, jest poniekąd pomostem między Rosją a Azją. Owszem, ów buddyzm to religia tradycyjna tylko dla trzech regionów: Buriacji, Tuwy i Kałmucji, a zatem jest na skrawkach południowej Rosji, graniczących z Mongolią (Tuwa, Buriacja) i z Morzem Kaspijskim (Kałmucja), zaś liczba jego wyznawców wynosi ok. 1 % całej populacji Rosji44. Jednakże Dugin spostrzegł, iż buddyzm jest ważną religią zarówno dla Rosji, jak i całej Azji. Dla przykładu w dniu kwietnia 2001 r. na kongresie założycielskim Wszechrosyjskiego Ruchu Społeczno-Politycznego – organizacji politycznej założonej przez samego Dugina – obok reprezentantów prawosławia, islamu, judaizmu był także przeor Dacanu Agińskiego, czyli klasztoru i uczelni opierającej się na tybetańskiej tradycji tzw. szkoły Gulekpa („żółte czapki”), Andriej Lupsandasziewicz Dondukbajew45. Z kolei na kongresie założycielskim Partii „Eurazja”, przekształconej z Ruchu „Eurazja”, który to kongres odbył się w dniu 30 czerwca 2002 r. w Moskwie, przybył Dordżi-lama – koordynator Zjednoczenia Buddystów Kałmucji. Nadto możemy spotkać się w dokumentach Ruchu „Eurazja” i Partii „Eurazja” postulat o sojuszu religii na podstawie tolerancyjności, harmonii, życzliwości i na pewnego stylu religijności – pełnej żarliwej pobożności, a zarazem wyrozumiałości46, a przeto – twierdzimy – jednej, uniwersalnej Tradycji Pierwotnej, prawdziwego światopoglądu. Toteż dla Dugina wspomniany sojusz religii tradycyjnych Rosji to pierwowzór dla współpracy duchowej między religiami Rosji oraz Azji i wobec tego konstruuje on większy sojusz wszystkich religii dla całej Eurazji: prawosławia, islamu, judaizmu, hinduizmu, buddyzmu, konfucjanizmu, taoizmu, shintoizmu, religii szamanistycznych („niektórych kultów archaicznych”, jak ujął Ruch „Eurazja” w swym dokumencie)47.
Na koniec twierdzimy, iż Dugin próbuje zainicjować kontakty między religiami i ich organizacjami religijnymi w pierwszej frazie w samej Rosji, a następnie w drugiej frazie w całej Eurazji, stworzyć płaszczyznę wymiany duchowej i kulturowej nie tylko po to, by stworzyć w szerszym zakresie podstawę duchową dla integracji politycznej i gospodarczej samej Rosji i całej Eurazji, lecz także po to, by stworzyć po prostu taką świadomość społeczną człowieka, która odznacza się hierarchią preferencji: „nasze” wartości, idee stoją wyżej niż „moje” interesy, taką psychikę człowieka niezwykle pokornego, konformistycznego, zdyscyplinowanego, posłusznego wobec grupy społecznej, kosmosu i jego praw, który wręcz „ubóstwia” swoje państwo i swój lud, jest przekonany, iż jest tylko częścią całości jednolitej, niepodzielnej i przesyconej boskością i wobec tego gorliwie pełni obowiązki swojego ludu i swojego państwa, gdyż owe obowiązki są po prostu boskie. Co więcej, twierdzimy, iż Dugin doskonale wie, iż ów model osobowości człowieka – karnego, podporządkowanego własnemu społeczeństwu, który sam odrzuca niekiedy własne „niskie”, biologiczne żądze, słabości, powiązane z seksualnością czy z jedzeniem, osobiste sprawy na rzecz „wysokich”, idealnych, duchowych spraw, obowiązków społecznych i boskich – formują właśnie religie manifestacjonistyczne, a nie kreacjonistyczne. Przecież tylko w religiach kreacjonistycznych znajdziemy z łatwością np. trudny problem pogodzenia przeznaczenia z wolną i świadomą wolą konkretnej jednostki ludzkiej48, natomiast religie manifestacjonistyczne afirmują właśnie jednolitą i niepodzielną wspólnotę, w której dany człowiek jest drobnym elementem, częścią zespawaną z całością (tj. swoją wspólnotą ludzką, np. własną rodziną, rodem, ludem, a nawet kosmosem) i działa podług przeznaczenia (losu), tj. boskiej siły istniejącej we wszechświecie (tao w taoizmie, dharma w hinduizmie i buddyzmie)49. I rzeczywiście: tok myślenia Dugina jest zazwyczaj prawidłowy pod kątem logiki. Otóż skoro kosmos jest jeden, jedyny, jednolity, niepodzielny, nierozerwalny, „zespalany” przez boskość, skoro owa boskość przenika bez reszty przez wszechświat, obejmuje dosłownie byty istniejące we wszechświecie, a nawet tworzy z siebie kosmos jako przejaw, jakby przedłużenie, kontynuację boskości i skoro kosmos jest boski, przesycony boskością, to również świat społeczny jest boski, sakralny – przecież świat człowieka i wszystkich wytworów duchowych i materialnych (kultura, polityka, gospodarka, wojskowość itd.) trwa i rozwija jako właśnie tylko element wszechświata, jest ściśle powiązany z otoczeniem, np. z roślinami, zwierzętami. A skoro świat ludzki jest boski – kontynuując – to we wszystkich formach społeczeństwa: rodzina, ród, szczep, plemię, lud, naród itd. skrywa się boskość, to Absolut staje się danym społeczeństwem jako jego awatara, to określona jednostka ludzka musi podporządkować się poglądom, ideom, wartościom i działaniom podzielanym przez swoje społeczeństwo, musi nadać cechy boskie właśnie społeczeństwu. Co więcej, skoro dla religii azjatyckich, będących manifestacjonistycznymi, wyobrażają wszechświat jako niepodzielną i nierozerwalną całość, to również rozpatrują określone społeczność jako jedność wyższą aniżeli zbiór jednostek ludzkich, a jego świadomość społeczną – jako ujednoliconą świadomość społeczną: wyższe i kolektywne „ja”, gdzie „ja” danego człowieka jest de facto nieodróżnialna od innych indywidualnych „ja”. Holizm, pogląd o wszechświecie jako całości – jak przekonuje „pomiędzy wierszami” w fragmentach o manifestacjonizmie Dugin – powoduje nakładanie się sacrum z profanum, powoduje, iż kosmos i społeczeństwo są jednością przesyconą boskością i wobec tego właściwie dany człowiek wręcz znika, „rozpływa się” w gigantycznej, wszechobejmującej i wszechobecnej boskości, partycypuje w Absolucie. Jednym słowem, efektem holizmu jest wyższość określonej formy kolektywizmu, wspólnoty nad jednością.
A. Dugin również wie o efektach holizmu i manifestacjonizmu co do sfery politycznej i pojęć, m.in. istoty państwa, ustroju politycznej, władzy politycznej, legitymacji i legitymizacji, celów państwa, relacji państwa z otoczeniem społecznym. Tutaj rosyjski filozof i ideolog tym bardziej liczy na uwiarygodnienie, legitymację państwa i jego głowy w oczach wyznawców religii azjatyckich, na boską legitymację państwa i jego głowy. Rekonstruując tok myślenia Dugina, skoro więc istnieje kosmos jako całość, pełność i jako boskość, skoro boskość przenika wszędzie i dogłębnie przez wszechświat, to szczególnie religie manifestcjonistyczne, a nie kreacjonistyczne, odzierające przecież świat ziemski, doczesny, m.in. państwo i jego głowę z sacrum, sakralności, boskości afirmują pod warstwami niektórych idei pokrewnych z liberalizmem (Rosja, Indie, Iran) bądź marksizmem-leninizmem (Chiny, Wietnam, Korea Północna) państwo i jego głowę w formie prezydenta (Rosja, Kazachstan, Turkmenistan, Uzbekistan, Indie), przewodniczącego (Chiny) czy króla (Bhutan) właściwie stają się wręcz boskimi, przesyconymi boskością. To dlatego Dugin próbuje nakłonić religie azjatyckie jeszcze bardziej do uświęcenia, ubóstwiania zarówno osoby będącą zwierzchnikiem państwa, jak i całego państwa tak, by wyznawcy owych różnych religii mogą uważać już świadomie swoją głowę państwa za władcę wręcz boskiego, za „wielkiego bóstwo pod postacią ludzką”50, za władcę, który łączy świat niższy, ziemski, doczesny z światem wyższym, nadprzyrodzonym, świat ludzi z światem boskim51, a swoje państwo – święte imperium, sakralne imperium. Dzięki religiom azjatyckim, które przecież – jak sądzi Dugin – są manifestacjonistyczymi, przetrwały na przekór obcym ideologiom modernistycznym: liberalizmowi i marksizmowi-leninizmowi archetypy w podświadomości społecznej, „kolektywnej podświadomości” (jak uważa Dugin)52 ludów, narodów, np. archetyp idealnego człowieka, boskiego człowieka, którego Azjaci podświadomie kierują w stronę ich głów państwa. Rekonstruując, w głowie państwa tedy skupiają się przeznaczenie narodu, ludu, wzór człowieka, pragnienia i chcenia całego narodu, koncentruje się jedność narodu, jest personifikacją ludu, koncentruje się boskość – tak myślą zarówno Dugin, jak Azjaci. Ba – nawet sam Dugin woła o władcę boskiego, który, widząc pierwowzór, eidos kosmosu, silną ręką dzierży cały kosmos, zamienia z chaosu na porządek, ład, a w prawosławiu – będący katechon, powstrzymuje dążenia Antychrysta53. Ponadto rosyjski myśliciel nazywa go eufemistycznymi mianami: „Car Wyzwoliciel”54, „Słoneczny Heros”55, „Koronowany Zbawiciel”56, „Boski Podmiot”57, „Boskie Wcielenie”58, „Święty Imperator”59, „Anielski Wódz”60, „Prorok”61, a w bardziej stonowanym: „car-kapłan” (царь-жрец)62, „król-kapłan”63, który – według niego – jest personalnym uosobieniem boskości, naciskając na charakter boski, sakralny. Tak więc właściwie rosyjski filozof i zarazem ideolog wręcz zmusza religie azjatyckie do podporządkowania się państwu i jego głowie, „wprzęgnięcia” struktur kościelnych w struktury polityczne.
Rosyjski myśliciel wie również o drugim efekcie manifestacjonizmu, a mianowicie widzi ciąg przyczyno-skutkowy między podejściem holistycznym a relacjami między religiami. W tym miejscu koncentruje się on na pojęciu awatara. Dzięki awatara Dugin oferuje – jak powiedziano – sojusz różnych religii w zgodzie, pokoju, harmonii. Spójrzmy nieco więcej na awatara. Otóż według Dugina owo pojęcie jest związane z nadrzędnym poglądem manifestacjonizmu, tj. jeden byt staje się drugim bytem, a więc boskość staje się Bogiem dla chrześcijan, trójcą (tzw. Trimurti64) najważniejszych bogów: Brahma – Wisznu – Śiwa65 dla hinduistów, tao dla taoistów itd. Różne określenia różnych religii na temat boskości, Absolutu: Bóg dla chrześcijaństwa, Brahman dla hinduizmu, po prostu Absolut dla buddyzmu, tao dla taoizmu itd. – są różnymi awatara samej boskości. Trzymając się toku myślenia Dugina, wszystkie religie definiują boskość w sposób przeróżny, określają w sposób czasem sprzeczny Absolut. Rosyjski myśliciel posuwa się niebezpiecznie dalej, albowiem przekonuje, iż Bóg czy Wisznu to są tylko lokalne, uwarunkowane czasem i miejscem, względne pojęcia, natomiast liczy się tylko boskość, sacrum – wartość najwyższa, bezwzględna. Bóg, Wisznu, Śiwa itd. to tylko różne formy tej samej treści: boskości, sacrum, niepojętego, niepoznawalnego Absolutu, a przecież owa treść stoi wyżej niż wszystkie formy w hierarchii. Dugin zmierza ku poniższemu tokowi myślenia: skoro boskość tworzy z siebie równocześnie liczne byty jako jej różne bezpośrednie kontynuacje, jako właśnie awatara, a więc inkarnacje, ucieleśnienia Absolutu, to boskość również przejawia się jako różni bogowie i boginie, obojętnie, czy z hinduizmu, buddyzmu, czy też z chrześcijaństwa. A skoro owi bogowie i boginie są manifestacjami, awatara jednej boskości, to wszystkie religie i ich doktryny religijne są odmiennymi, a czasami wręcz sprzecznymi wyrazami kontaktów człowieka z świętością, sacrum. Aby na wypadek wątpliwości czy wahań, Dugin też dowodzi, iż buddyzm i hinduizm zgodnie koegzystują, współdziałają ze sobą, a nawet niekiedy częściowo nakładają się, a przecież owe religie są wręcz antagonistyczne między sobą: hinduizm to religia narodowa, gloryfikująca hierarchiczny system społeczny, składający się z czterech warn – zamkniętych grup społecznych, zaś buddyzm to religia uniwersalna, de facto przekreślający ów cały system itd. Idąc dalej, ów rosyjski myśliciel podkreśla tutaj pojęcie awatara. Konkretniej mówiąc, według Dugina mimo swego miażdżącego nastawienia wobec hinduizm właściwie uznaje buddyzm poprzez hinduistyczny pogląd religijny o Buddzie66 jako dziewiątym awatara Wisznu67, o tym samym Buddzie, który stworzył doktrynę religijną jakże obcą dla hinduizmu. Zdaniem Dugina hinduizm także wyjaśnia nam, iż Budda i jego buddyzm to tylko próba wierności Hindusów wobec własnej tradycji68. Stąd religie manifestacjonistyczne, które są obeznane z pojęciem manifestacji, emanacji, awatara boskości, są bardziej tolerancyjne niż religie kreacjonistyczne wobec innych religii, głoszą, iż trzeba podchodzić z szacunkiem i z tolerancją wobec innych religii i innych obcych bogów.
Ponadto rosyjski myśliciel adresował do struktur religijnych, iż owe religie Eurazji są partykularne i „wtórne” w stosunku do Tradycji Pierwotnej, choć niejednorodnie: najsilniej według niego Tradycja Pierwotna zachowała się w prawosławiu. Ogólnie mówiąc, to tam, w religiach eurazjatyckich, Tradycja Pierwotna – jak utrzymuje Dugin – przetrwał i zapewne przetrwa, gdyż skoro istnieją owe religie, to też istnieje głęboko w nich Tradycja. Stąd nawołuje on, by należy uświadomić wspólne korzenie duchowe i religijne, płynące z paradygmatu Tradycji, uprzytomnić, iż każda religia tradycyjna i eurazjatycka jest partykularną tradycją płynącą ze wspólnego źródła, tj. z Tradycji, i iż mogą w stanie zjednoczyć się i poprzeć integrację całej Eurazji we wszystkich płaszczyznach: duchowym, politycznych i ekonomicznym.
***
Reasumując, A. Dugin stworzył kategorię religioznawczą, zwaną jako manifestacjonizm i odznaczającą się już wiadomymi przez nas czterema cechami tylko po to, by: a) utworzyć, opisać i uzasadnić wspólne podstawy duchowe dla wszystkich religii azjatyckich, b) formować sojusz owych religii i ich organizacji religijnych, c) utworzyć wspólną, określoną świadomość społeczną, a nade wszystko d) działać na rzecz integracji samej Rosji i całej Eurazji.
dr Krzysztof Karczewski
Abstrakt w języku polskim:
W niniejszym artykule Aleksandr Dugin konstruuje pojęcie religijno-filozoficzne „manifestacjonizm” i definiuje jako: a) faktyczna jedność Absolutu i wszechświata (m.in. człowieka), a także b) wyższość boskości samej w sobie nad światem materialnym jako jej niższym aspektem, czego efektem jest to, iż wszechświat oraz człowiek są manifestacjami Absolutu. Efektami takiej zróżnicowanej, zhierarchizowanej jedności są faktyczne zaziębianie sacrum z profanum, spraw kościelnych z sprawami świeckimi, religii z polityką i państwem oraz afirmacja „jedności w różności”, w której Bóg dla prawosławia, Brahman dla hinduizmu, tao dla taoizmu itd. to są różne formy Absolutu. Stąd ów myśliciel próbuje stworzyć podstawy religijno-filozoficzne dla współpracy politycznej i ekonomicznej między Rosją a Azją, próbuje zainicjować współpracę między religiami Azji i Rosji.
Abstrakt w języku angielskim:
In this article Aleksandr Dugin constructs religious and philosophical notion of "manifestationism" and defined as: a) the actual unity of the Absolute and the universe (including human), and also b) the superiority of divinity itself over the material world as its lower aspect, resulting in the fact that the universe and man are manifestations of the Absolute. Effects of this diverse, hierarchical unity are actual identification of the sacred with the profane spheres, the ecclesiastical affairs with the secular affairs, the religion with the politics and the state and the affirmation of "unity in diversity" in which God for the Orthodox Church, the Brahman for Hinduism, Tao for Taoism etc. are the different forms of the Absolute itself. Hence thinker trying to lay the foundations of religious and philosophical for political and economic cooperation between Russia and Asia, attempts to initiate cooperation between the religions of Asia and Russia.
Literatura:
Constituent Congress of the All-Russian Socio-Political Movement EURASIA, http://arctogaia.com/public/eng/congress.html, dostęp z dn. 29.03.2015.
Программа ОПОД „Евразия”, http://www.evrazia.org/modules.php?name=News&file=article&sid=40, dostęp z 01.04.2012;
Евразийский путь как Национальная Идея, http://www.evrazia.org/modules.php?name=News&file=article&sid=840, dostęp z dn. 01.04.2012;
Евразия превыше всего (манифест Евразийского движения), http://www.evrazia.info/modules.php?name=News&file=article&sid=1839, dostęp z dn. 01.04.2012.
The Cambridge Companion to Postmodern Theology, K. J. Vanhoozer (red.), Cambridge 2003.
Panentheism, http://plato.stanford.edu/entries/panentheism/, dostęp z dn. 28.03.2015;
Cooper J. W., Panentheism. The Other God of the Philosophers: From Plato to the Present, Grand Rapids 2006.
Dugin A., Пути Абсолюта, Moskwa 1990.
Dugin A., Философия Традиционализма, Moskwa 2002.
Dugin A., Философия Политики, Moskwa 2004.
Dugin A., Эволюция парадигмальных оснований науки, Moskwa 2001.
Dugin A., Крестовый поход Солнца, http://arctogaia.org.ru/article/365, dostęp z dn. 19.03.2015.
Dugin A., Oсновы геополитики, Moskwa 2000.
Dugin A., Метафизика национал-большевизма, http://arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=73, dostęp z dn. 15.06.2012.
Franklin S. T., Panentheism, [w:] Evangelical Dictionary of Theology, W. A. Elwell (red.), Grand Rapids 1984.
Łapiński A., Historia religii. Słownik terminologiczny, Warszawa 1995.
1 A. Dugin poświęcił jednemu z fundamentów światopoglądowych swojego eurazjatyzmu, czyli tradycjonalizmowi integralnemu, zwłaszcza w interpretacji René Guénon, książki Пути Абсолюта (po polsku „Drogi Absolutu”) i Философия Традиционализма (po polsku „Filozofia Tradycjonalizmu”) . V. A. Dugin, Пути Абсолюта, Moskwa 1990; idem, Философия Традиционализма, Moskwa 2002.
2 Tutaj rosyjski myśliciel rozwija swój pogląd, iż postmodernizm ma swoje dwie, sprzeczne ze sobą odmiany: właściwy postmodernizm, czyli „bierny postmodernizm”, i „aktywny postmodernizm” (względnie „postmoderna”), gdzie „bierna” forma oparta jest na pluralizmie, relatywizmie itd. i wobec tego de facto na liberalizmie, a „aktywna” forma – właściwie wspiera się o obiektywną Tradycję Pierwotną, zachowaną w niektórych religiach z Eurazji. V. idem, Реконструкция парадигм (взгляд из ХХI века), http://www.arcto.ru/article/1535, dostęp z dn. 17.03.2015; idem, Пост Модерн?, http://www.arcto.ru/article/549, dostęp z dn. 17.03.2015.
3 Rosyjski ideolog i myśliciel poświęcił geopolityce opus magnum, podsumowanie swej całej twórczości – książkę pt. Oсновы геополитики (po polsku „Podstawy geopolityki”), w której wyłożył główne tezy dotyczące dwóch osi geopolitycznych: Morze – Ląd i Zachód – Wschód, gdzie Ląd (tj. Eurazja) istnieje na Wschodzie, a Morze (tzn. Ocean Atlantycki) – istnieje na Zachodzie. V. idem, Oсновы геополитики, Moskwa 2000.
4 Dugin został profesorem w roku 2008. Co więcej, dwaj profesorowie, tj. A. Dugin i Władimir Iwanowicz Dobrenkow stworzyli w tymże roku Centrum Konserwatywnych Badań (Центр консервативных исследований) przy socjologicznym fakultecie Moskiewskiego Państwowego Uniwersytetu im. Michaiła Wasijewicza Łomonosowa. Celem owego think-tank jest rozwój „konserwatywnej ideologii” w Rosji na podstawie „naukowej kadry”, zaś zadaniami są m.in. stymulowanie badań, rozwijanie owej ideologii, wykonanie analiz politycznych rozwiązań rosyjskiej władzy politycznej na podstawie konserwatywnego światopoglądu, przyczynianie się do przygotowania konserwatywnych poglądów naukowej dla rządzącej elity. V. О ЦКИ, http://konservatizm.org/about.xhtml, dostęp z dn. 18.03.2015.
5 Doktryna religijna, kult i organizacja religijna to są trzy podstawowe elementy określonej religii jako całości. V. H. Hoffman, Teoria religii, [w:] Religioznawstwo. Podręcznik dla nauczyciela, H. Grzymała-Moszczyńska, J. Majchrowski (red.), Warszawa 1980, s. 28-30; J. Keller, Religia, [w:] Religie Azji, Afryki, Australii i Oceanii. Zarys dziejów, J. Keller, W. Kotański, W. Tyloch, B. Kupis (red.), Warszawa 1980, s. 31-32.
6 Kreacjonizm to światopogląd religijno-filozoficzny i zarazem mit/dogmat kosmogoniczny, który cechuje się radykalnym podziałem między Bogiem a wszechświatem i wobec tego między Stwórcą a Stworzeniem. W kreacjonizmie Stwórca stworzył z niczego (creatio ex nihilo) wszechświat, przeto ów wszechświat z perspektywy boskości jest potencjalnie – jak uważa Dugin – jakby „,martwy”, „obcy”, pozbawiony życia, mechaniczny, jak produkt, instrument. Rosyjski myśliciel zaznacza, iż najpełniej wyrażają mit kreacjonistyczny przede wszystkim judaizm, a także islam, aczkolwiek istnieją w obrębie islamu i judaizmu również nurty ezoteryczne, które mają w sobie pierwiastki manifestacjonistyczne: w judaizmie chasydyzm, sabbataizm, a nade wszystko kabała, zaś w islamie – irański szyizm, a przede wszystkim sufizm. Co ciekawe, ów myśliciel oskarża kreacjonizmowi o to, iż kreacjonizm „odarł” kosmos, m.in. polityczność, z sacrum, boskości i oficjalnie stoi po stronie manifestacjonizmu. Szerzej o kreacjonizmie v. A. Dugin, Крестовый поход Солнца, http://arctogaia.org.ru/article/365, dostęp z dn. 19.03.2015; idem, Философия Политики, Moskwa 2004, s. 193-195; idem, Метафизические корни политических идеологи, http://arctogaia.org.ru/article/25, dostęp z dn. 25.03.2015; idem, Ислам против ислама, http://arctogaia.org.ru/article/606, dostęp z dn. 25.03.2015; idem, Травматическая кабала Исаака Лурии, http://arctogaia.org.ru/article/389#s1, dostęp z dn. 28.03.2015; idem, Мессианство каббалы, http://angel.org.ru/3/zohar.html, dostęp z dn. 28.03.2015; idem, P. Korolenko, Солнечное и лунное начала в еврейской традиции, http://www.arcto.ru/article/1404, dostęp z dn. 25.03.2015.
7 Ów rosyjski filozof rozróżnia w chrześcijaństwie dwie części składowe: „judeo-chrześcijaństwo”, oparte przede wszystkim na „twardym” kreacjonizmie, i „helleńskie chrześcijaństwo”, grawitujące do manifestacjonizmu, aczkolwiek szanując równocześnie dogmaty kreacjonistyczne. W doktrynie religijnej chrześcijaństwa kreacjonizm istnieje w warstwie zewnętrznej, egzoterycznej i powiązany jest z kulturą żydowską, zaś manifestacjonizm egzystuje w warstwie ezoterycznej, skryty pod ideami kreacjonistycznymi i związany jest z grecką kulturą. V. idem, Крестовый…; idem, Метафизика Благой Вести, http://arctogaia.org.ru/article/255, dostęp z dn. 19.03.2015 (rozdział V pt. Между проявлением и творением, czyli „Między przejawieniem a tworzeniem”).
8 V. idem, Крестовый…
9 Albowiem rosyjski ideolog i myśliciel w jednej osobie całkowicie ignoruje rozróżnienie między dogmatem a mitem, rozróżnienie uznawane choćby w polskim religioznawstwie, gdzie dogmat to rozwinięta, jedyna i prawdziwa z punktu widzenia określonej religii, spójna i swego rodzaju „urzędowa” wersja mitu. Cf. H. Hoffman, Teoria religii, [w:] Religioznawstwo…, H. Grzymała-Moszczyńska, J. Majchrowski (red.), s. 27; J. Keller, Religia, [w:] Religie Azji…, J. Keller, W. Kotański, W. Tyloch, B. Kupis (red.), s. 23.
10 V. A. Dugin, Эволюция парадигмальных оснований науки, Moskwa 2001, s. 71; idem, Крестовый…
11 Ibidem.
12 Ibidem.
13 Bowiem według hinduizmu tak naprawdę pojęcie awatara oznacza inkarnacja, wcielenie bóstwa w postaci jednostki ludzkiej, zwierzęcej bądź hybrydalnej w celu przywrócenia prawa (dharma) istniejącego we wszechświecie. Co więcej, w związku z pojęciem awatara pośród bogów hinduistycznych najbardziej znany był i nadal jest Wisznu. Otóż Wisznu ma szereg awatara, m.in. Matsja – pod postacią ryby, Waraha – pod postacią dzika, Rama – pod postacią księcia Ajodhji, Kryszna – pod postacią człowieka, który urodził się w biednej rodzinie pasterzy krów. Nt. pojęcia awatara v. E. G. Parrinder, Avatar and incarnation, Oxford 1982.
14 V. A. Dugin, Эволюция…, s. 72.
15 A. Dugin, Крестовый…
16 Idem, Философия Политики, s. 196.
17 Czandogia Upaniszad, [w:] Religie Wschodu i Zachodu. Wybór tekstów, K. Banek (red.), Warszawa 1991, s. 40.
18 A. Dugin, Философия Политики, s. 196.
19 V. idem, Метафизика национал-большевизма, http://arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=73, dostęp z dn. 15.06.2012. Tutaj warto wspomnieć, iż A. Dugin tworzy narodowy bolszewizm jako ideologię i światopogląd w oparciu o hinduistyczną tezę „Brahman to Atman”, a więc właściwie o monizm.
20 V. idem, Пути Абсолюта, s. 11-12
21 Ibidem.
22 V. A. Dugin, Эволюция…, s. 74.
23 Cf. E. Thamiry, Immanence, [w:] “The Catholic Encyclopedia”, Vol. VII, New York 1910, s. 682-687 – też wersja internetowa: http://www.newadvent.org/cathen/07682a.htm, dostęp z dn. 28.03.2015; W. Turner, Transcendentalism, [w:] “The Catholic Encyclopedia”, Vol. XV, New York 1912, s. 17-18.
24 V. A. Dugin, Пути Абсолюта, s. 11.
25 Hermetyzmu to ezoteryczny system religijno-filozoficzny zapoczątkowany w I w. n.e. przez Hermesa Trimegistosa (dosłownie Hermes Po Trzykroć Wielki), a następnie bujnie rozwijający się od ok. XV w. w Europie aż do dziś. Główną ideą tegoż systemu jest jedność i niepodzielność kosmosu, gdzie boskość istnieje wszędzie, a na poszczególnych planach kosmicznych ustosunkowanych ze sobą hierarchicznie zdarzenia zachodzą synchronicznie – stąd najważniejsza formuła: „jako na górze, tako na dole”. Szerzej o hermetyzmie v. S. A. Hoeller, On the Trail of the Winged God: Hermes and Hermeticism Throughout the Ages, “Gnosis: A Journal of Western Inner Traditions”, 1996, Vol. 40. Ów tekst jest opublikowany także w Internecie – http://www.gnosis.org/hermes.htm, dostęp z dn. 27.03.2015. Nadto sam Dugin interesuje się hermetyzmem i w ogóle ezoteryzmem. V. A. Dugin, Эволюция…, s. 152-156.
26 V. О ноле и Дураке, http://www.arcto.ru/article/906, dostęp z dn. 26.03.2015 (wpis A. Dugina w FAQ).
27 V. A. Dugin, Эволюция…, s. 71.
28 V. idem, Философия Политики, s. 94.
29 V. ibidem, s. 94.
30 O panenteizmie v. Panentheism, http://plato.stanford.edu/entries/panentheism/, dostęp z dn. 28.03.2015; D. Baltzly, Is Plato's Timaeus Panentheistic?, „Sophia”, 2010, nr 49, s. 193-215; Ph. Clayton, God and World, [w:] The Cambridge Companion to Postmodern Theology, K. J. Vanhoozer (red.), Cambridge 2003; J. W. Cooper, Panentheism. The Other God of the Philosophers: From Plato to the Present, Grand Rapids 2006; S. T. Franklin, Panentheism, [w:] Evangelical Dictionary of Theology, W. A. Elwell (red.), Grand Rapids 1984, s. 818–820; A. Łapiński, Historia religii. Słownik terminologiczny, Warszawa 1995, s. 113.
31 Ponieważ teoria religii – stricte teoretyczna dziedzina religioznawcza – sformował klasyfikację według kryterium historyczno-geograficznego, dzięki któremu można podzielić właśnie na religie „wymarłe” (tzn. przeszłe, religie, które zanikły, np. religie ludów indoeuropejskich, m.in. Greków, Celtów, Germanów) i na religie „żywe” (tzn. religie, które nadal działają i praktykują swoje obrzędy, ryty, głoszą doktrynę religijną itd.). Nt. klasyfikacji według kryterium historyczno-geograficznego v. H. Hoffmann, Teoria religii, [w:] Religioznawstwo…, H. Grzymała-Moszczyńska, J. Majchrowski (red.), Warszawa 1989, s. 26; J. Keller, Religia, [w:] Religie Azji, Afryki, Australii i Oceanii. Zarys dziejów, J. Keller, W. Kotański, W. Tyloch, B. Kupis (red.), Warszawa 1980, s. 17.
32 Adwajta-wedanta (ang. advaita-vedanta) to monistyczny, niedualistyczny nurt filozoficzny tzw. wedanty – systemu filozoficznego, jednego z sześciu podstawowych i ortodoksyjnych systemów opartych na założeniach religijnych hinduizmu, zawartych w świętych pismach z I tys. p.n.e., m.in. Upaniszad, Bhagawadgity. Głównym przedstawicielem, a zarazem twórcą owej adwajty-wedanty był Adi Śankara (względnie Śri Siankara), który żył prawdopodobnie w ok. VIII w. Pojęcie adwajta oznacza się jako „nie-dwoistość”, a co za tym idzie właśnie monizm, jedność. Dwiema głównymi poglądami tegoż systemu filozoficznego są: a) jedność Absolutu, Brahman i jaźni jednostki ludzkiej oraz w konsekwencji jedność owego Absolutu i całego wszechświata, b) wielość, różnorodność oddzielnych, odrębnych bytów istniejących we wszechświecie jako maja, iluzja – wystarczy „zniszczyć” ową iluzję, by uświadomić, iż świadomość człowieka i Absolut to jedność, kosmos i Absolut to to samo. Szerzej o adwajdzie-wedandzie i jej tezach v. Kata upaniszad, [w:] Religie Wschodu…, K. Banek (red.), s. 35-36; Swetaszwatara upaniszad, [w:] Religie Wschodu…, K. Banek (red.), s. 38-39; Bryhadaranjaka – upaniszad, [w:] Religie Wschodu…, K. Banek (red.), s. 42-44; Wstęp, [w:] Religie Wschodu…, K. Banek (red.), s. 17; S. Chatterjee, D. Datta, An Introduction of Indian Philosophy, Calcutta 1948, s. 420-469; S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Cambridge 1952, s. 1-227; E. Deutsch, Advaita-Vedanta: A Philosophical Reconstruction, s.l. 1969; E. Deutsch, R. Dalvi, The Essential Vedanta: A New Source Book of Advaita Vedanta, Bloomington 2004; B. N. K. Sharma, History of the Dvaita School of Vedānta and its Literature, Delhi 2000; P. Renard, Non-Dualisme. De directe bevrijdingsweg, Cothen 2010; P. S. Roodurmum, Bhāmatī and Vivarana Schools of Advaita Vedānta: A Critical Approach, Delhi 2002; Śri Siankara, Brahman, [w:] Religie Wschodu…, K. Banek (red.), s. 67; H. Zimmer, Philosophies of India, London 1953, s. 414-420.
33 V. A. Dugin, Крестовый…
34 V. idem, Философия Политики, s. 202-203. Warto dodać, iż jest jeszcze inna nazwa owej religii założonej przez Zaratusztrę (żył prawdopodobnie w ok. 1000 r. p.n.e. w północno-wschodnim Iranie) – zaratusztrianizm.
35 Atlantyzm według Dugina to światopogląd sprzeczny z Tradycją i oparty na fundamentach filozoficznych: materializm, ekonomizm, konsumpcjonizm, indywidualizm, egalitaryzm, kosmopolityzm, pozytywizm, globalizm. Wyrazem owego światopoglądu jest ideologia liberalizmu.
36 Eurazjatyzm to światopogląd stworzony przez Dugina poprzez syntezę głównej idei eurazjatyzmu klasycznego wraz z główną ideą Rosji-Eurazji z innymi wartości i ideami tradycjonalizmu integralnego, Nowej Lewicy, Nowej Prawicy, narodowego bolszewizmu i niemieckiej rewolucji konserwatywnej.
37 V. A. Dugin, Крестовый…
38 V. np. D. Aerts et al, World View. From fragmentation to integration, Brussels 1994, s. 9; P. Kamela, O pojęciu światopoglądu, „Studia Iuridica”, t. 34, 1997, s. 25.
39 Pojęcie „metapolityka” oznacza jako dosłownie „to, co ponadpolityczne” (meta = „nad”, „ponad”) i tutaj definiujemy jako po prostu to, co jest odrębne i (zwłaszcza) wyższe od sfery politycznej i wobec tego wpływa na ową sferę polityczną. W tym, co metapolityczne mieszczą się np. religia, zwyczaje, obyczaje, kultura duchowa, etyka i moralność, filozofia, sztuka. Jednakże warto dodać, iż prof. J. Bartyzel definiuje o wiele węziej aniżeli my, a mianowicie ów naukowiec uważa za „metapolitykę” sferę idei politycznych, a innymi słowy – filozofię polityczną. V. J. Bartyzel, Metapolityka, http://www.legitymizm.org/ebp-metapolityka, dostęp z dn. 04.03.2015.
40 Wcześniej jako Unia Celna Rosji, Białorusi i Kazachstanu, będący międzynarodową umową o powstaniu jednej przestrzeni celnej. Stosowne akty prawne podpisywano już od 1995 r., by ostatecznie zawrzeć odpowiednie porozumienie w Mińsku w 2009 r., a następnie wcielić je w życie w latach 2010- 2011. W dniem 1 stycznia 2015 r. przystąpiły Armenia oraz Kirgistan i wobec tego spowodowało jej zmianę właśnie na Euroazjatycka Unia Celna.
41 Euroazjatycka Unia Gospodarcza została utworzona 29 października 2014 r. przez Rosję, Kazachstan i Białoruś. Do owej umowy o swobodnym przepływu kapitału, towarów, siły roboczej i usług dołączyły Armenia w 10 październiku 2014 r. i Kirgistan w 23 grudniu tego roku. Euroazjatycka Unia Gospodarcza rozpoczęła formalną i praktyczną działalność 1 stycznia 2015 r. Szerzej o Euroazjatyckiej Unii Gospodarczej v. np. Н. А. Васильева, М. Л. Лагутина, Глобальный евразийский регион: опыт теоретического осмысления социально-политической интеграции, „Издательство Политехнического университета”, 2012, № 3 (16) – też wersja elektroniczna: http://www.eabr.org/general//upload/CII%20-%20izdania/3-16-2012/EEI_3_2012_Vasilieva.pdf, dostęp z dn. 29.03.2015; М. М. Ковалев, Б. К. Иришев, Будущее ЕАЭС. Сложный поиск равновесия и роста, „Вестник ассоциации белорусских банков”, 2014, № 31-32 – też wersja elektroniczna: http://elib.bsu.by/bitstream/123456789/106026/1/N_31_32.pdf, dostęp z dn. 29.03.2015.
42 Właściwie Państwo Związkowe Rosji i Białorusi (Союзное государство России и Беларуси), będące konfederacją dwóch wspomnianych państw. Owo Państwo Związkowe Rosji i Białorusi zostało utworzone w 26 styczniu 2000 r. na podstawie tzw. umowy o utworzeniu Państwa Związkowego (Договор о создании Союзного государства) z 8 grudnia 1999 r. w Moskwie. O umowie o utworzeniu owego Państwa Związkowego v. Договор о создании Союзного государства, Москва, 8 декабря 1999 г., http://www.law.edu.ru/norm/norm.asp?normID=1168295, dostęp z dn. 29.03.2015.
43 Aczkolwiek – gwoli ścisłości – tutaj w odróżnieniu od pozostałych państw azjatyckich, m.in. Iranu czy Indii, Dugin jest dość powściągliwy co do stosunków Rosji z Chinami, albowiem on jest świadom m.in. o trudnych i złożonych związkach między Związkiem Radzieckim a Chinami po przełomu lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX w., a szczególnie w okresie działalności Mao Tse-tung w Chinach, a także o ostrej rywalizacji dwóch potęg (tj. Rosji i Chin) o panowanie nad całą Eurazją. V. О двойственности Ислама, Китае, израильских левых, http://www.arcto.ru/article/1171, dostęp z dn. 28.03.2015 – wpis Dugina w FAQ; О геополитических осях Москва-Дели-Пекин, Афины-Ереван-Тегеран, http://www.arcto.ru/article/835, dostęp z dn. 28.03.2015.
44 V. S. Fiłatow, P. N. Łunskin, Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность, http://www.webcitation.org/query?id=1268470040740059&url=www.ecsocman.edu.ru/images/pubs/2006/05/04/0000276258/35-Filatovx2c_Lunkin.pdf, dostęp z dn. 29.03.2015.
45 V. Constituent Congress of the All-Russian Socio-Political Movement EURASIA, http://arctogaia.com/public/eng/congress.html, dostęp z dn. 29.03.2015.
46 V. Программа ОПОД „Евразия”, http://www.evrazia.org/modules.php?name=News&file=article&sid=40, dostęp z 01.04.2012; Евразийский путь как Национальная Идея. Часть 1. Что такое Россия (истоки национальной идентичности), http://www.evrazia.org/modules.php?name=News&file=article&sid=840, dostęp z dn. 01.04.2012;
47 V. Евразия превыше всего (манифест Евразийского движения), http://www.evrazia.info/modules.php?name=News&file=article&sid=1839, dostęp z dn. 01.04.2012.
48 Można znaleźć ów problem np. w islamie czy w chrześcijaństwie. V. J. Bielawski, Islam, Warszawa 1980, s. 101-102; P. Janowski, Łaska II. Dzieje problematyki, [w:] Encyklopedia Katolicka, tom XI, Lublin 2006, s. 385-395; M. Morawski, Dogmat łaski. 19 wykładów o porządku nadprzyrodzonym, Kraków 2014, s. 5 i 9-12.
49 O dharma jako prawie moralnym istniejącym we wszechświecie, a nie zarzuconym autorytatywnie ludziom przez Boga, jak głoszą religie abrahamiczne i monoteistyczne (judaizm, islam i chrześcijaństwo) v. A. Dugin, Философия Политики, s. 197.
50 Laws of Manu. Chapter VII.8, http://www.sacred-texts.com/hin/manu/manu07.htm, dostęp z dn. 29.03.2015.
51 V. A. Dugin, Метафизика…, http://arctogaia.org.ru/article/293, dostęp z dn. z dn. 29.03.2015 (rozdział XLIII pt. Симфония властей, czyli „Symfonia władz”).
52 V. idem, Органическая демократия, http://www.arcto.ru/article/38, dostęp z dn. 28.03.2015.
53 V. np. A. Dugin, Абсолют Византизма, [w:] idem, Русская Вещь, Moskwa 1998 – też wersja internetowa: http://www.arcto.ru/article/127, dostęp z dn. 28.03.2015; idem, Катехон и Революция, [w:] idem, Тамплиеры Пролетариата, Moskwa 2000 – też wersja internetowa: http://www.arcto.ru/article/75, dostęp z dn. 28.03.2015; idem, Метафизика…, http://arctogaia.org.ru/article/295, dostęp z dn. 28.03.2015 (rozdział XLV pt. Византия, катехон и тысячелетнее Царство, tj. „Bizancja, katechon i tysiącletnie imperium”).
54 Idem, Органическая демократия.
55 Ibidem.
56 Ibidem.
57 Ibidem.
58 Idem, Метафизические корни политических идеологи, http://www.arcto.ru/article/25, dostęp z dn. 28.03.2015.
59 Ibidem.
60 Ibidem.
61 Ibidem.
62 Idem, Философия Политики, s. 95.
63 Ibidem, s. 96.
64 Trimurti oznacza dosłownie jako „trzy formy”, tj. kreację, podtrzymywanie oraz destrukcję.
65 Według hinduizmu Brahma to bóg będący stwórcą światów, Wisznu to bóg podtrzymujący światy i koordynuje działanie ich, zaś Śiwa – to bóg będący niszczycielem światów.
66 Właściwie Siddhartha (żył w ok. 563-483 p.n.e.), bardziej zwany jako Gautama, Tathagata, Siakjamuni. Nazwa „Budda” oznacza jako „przebudzony”, „oświecony”. V. K. Banek, Religie Wschodu, [w:] Religioznawstwo…, H. Grzymała-Moszczyńska, J. Majchrowski (red.), s. 145.
67 Aczkolwiek – gwoli ścisłości – część hinduistów była i nadal jest przekonana, iż dziewiąty awatara Wisznu jest nie Budda, ale Balarama – piękny i młody człowiek, który zstąpił na ziemię wraz z Kryszną.
68 V. A. Dugin, Философия Политики, s. 199.
Pierwodruk: K. Karczewski, „Tat twam asi”. Pojęcie „manifestacjonizm” w ujęciu Aleksandra Dugina a jego tworzenie podstaw duchowych dla współpracy Rosji z Azją, „Przemiany polityczno-społeczne w przestrzeni poradzieckiej”, pod red. S. Gardockiego, Toruń 2016.